作者：〔法〕阿诺尔德·范热内普
第一章：禮儀分類
P36-40
在我们现代社会中，唯一用来对此社会划分的分水岭便是对世俗世界与宗教世界，亦即世俗（le profane）与神圣（le sacré）之区分 … 世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个体从一世界过渡（passage）到另一世界时，非经过一中间阶段不可。
在任何社会中，个体生活都是从一年龄到另一年龄、从一种职业到另一种职业之过渡。凡对年龄或职业群体有明确分隔的社会，群体间过渡都伴有特别行为 … 其中每一事件都伴有仪式，其根本目标相同：使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地… 无论个体或社会均无法独立存在于大自然和宇宙之外。宇宙本身受一种周期性控制，而这种周期性体现于人类生活。
迈向对礼仪分类之第一步需将礼仪分为两类：感应性礼仪（rites sympathiques）与感染性礼仪（rites contagionnistes）。
感应性礼仪基于此信仰：同类互惠、异类互惠、包容与被包容互惠、局部与整体互惠、图像与实物或真人互惠，或者言语与行动互惠。
还存在着一种基于感染性礼仪与动力论（即非人性力量）之礼仪。这后一组礼仪之共性基于此信仰：先天或后天获得之特征为物质性，并通过直接接触或一段距离可传递。
感应性礼仪不一定是泛灵性的；感染性礼仪也不一定是动力性的；这四类各自独立，但它们被那些从不同角度研究巫术-宗教现象的两派学者划分为两组。
其次，可对直接行动和间接行动之礼仪进行区分。直接礼仪，是为了立即产生结果，不受任何外部介体干扰，如一条咒语或咒物。与此对应，间接礼仪，不论是誓言、祷语还是宗教行礼，是一种初始行为，以期带动某种自然或人性化力量。
最后，还可对主动礼仪（即将意志转化为行动）与被动礼仪作出区分。后者被称为禁忌。禁忌即为禁止，是“不许做”或“不许行动”之命令。从心理学看，此类行动是对被动意志之回应，正如主动礼仪是对主动意志之呼应一样。
然而，正如生命本身并非始终静止不动，禁忌自身不构成一个仪礼（rituel），更不必说巫术（magie）。在此意义上，一个禁忌不能自成体系；它必须与某主动礼仪相辅相生。故此，一独立礼仪可同时属于上述四类。
泛灵性礼仪
感应礼仪 感染礼仪
主动礼仪 被动礼仪
直接礼仪 间接礼仪
动力性礼仪
P44
- 理論（宗教）
- 動力論-魔鬼的；非人格化
- 泛靈論-二元的等；人格化
- 圖騰
- 精靈論
- 多魔鬼論
- 有神論
- ↑伴有中介階段↑
- 方法（巫術、禮儀）
- 感應性⇆感染性
- 直接性⇆間接性
- 主動性⇆被動性（禁忌）
第二章：地域過渡
P55
“跨越这个门界（seuil）”就是将自己与新世界结合在一起… 此处需要指出，过门坎礼仪本身即为边缘礼仪… 恰当地说，应该是为融合准备之礼仪，其本身是在为边缘礼仪作准备。
我提出将与先前世界分隔之礼仪称为“阈限前礼仪”，将在边缘阶段中举行之礼仪称为“阈限礼仪”，将融入新世界之礼仪称为“阈限后礼仪”。
这种从巫术门到象征物之进化似乎也表现在罗马凯旋门中。胜利者被要求通过一系列礼仪将自己从敌方世界分隔开，以便能经过凯旋门回到罗马世界。在此例中，聚合礼仪是向古罗马丘比特神殿与城市保护神之祭献。由上例可见，仪礼门之效用是直接的。但门亦可为某神灵之栖身处。
P57
这些仪式实质上是使未来居住者对其新房子建立认同感。
P62
有关跨越门坎的过渡礼仪的细节，请参阅特郎布尔的《门坎之约》。有人在门坎前蹲下，有人亲吻，有人用手触摸，有人踩上或先脱鞋再踩，有人跨过，有人被抬过，等等。另见柯鲁克,《桥梁的吊起》… 所有有关礼仪因民族而异，如果门坎被认为是房屋、家族或门坎之神灵之居住地，相关礼仪则更为复杂。
第三章：個體與群體
P63-68
一个社会类似于一幢分成若干房间和走廊的房子。某社会文明形式与我们所处社会越接近，其内部结构划分就越精细，而互通之门则越宽敞。反之，在半文明社会，每个区段都被精心隔离开，相互过渡必须经过一定形式和仪式，其方式与上一章所论述之地域过渡礼仪极其相似。
每一个体或群体，在没有通过出生或特别获得的手段而具有进入某房屋的权力，并立即成为该区段之常规成员前，是处于一种隔离状态。这种隔离有两层意义，或分开或合并在一起：
①该个体很脆弱，因为他处于特定群体或社会之外部；②但他也很强大，因为相关群体之成员构成世俗世界，而他处于神圣范畴。
因此，处于此状态之群体成员便可杀戮、抢掠和虐待一个陌生人而不经仪式，同时其他成员惧怕他、恭敬他，视他为具有超强力的生灵，或施用巫术-宗教之法以防御他。
在这进程长短不定之阈限前阶段，相应地出现一个过渡期；期间会进行诸如交换礼物、居民以食物招待或提供住宿等事件。该仪式以聚合礼仪结束——正式进入、共餐及相互握手。
外来人与当地人之间互相移近的每一阶段之时间长度与复杂程度因不同民族或群体而有差异。然而，无论是对一群体或个体，其基本进程是同样的：他们必须停止、等待、通过、进入，最后被聚合。
P69-73
同饮共餐礼仪… 显然是聚合礼仪，是身体（地域）结合礼仪， 一直被称为圣餐礼。以此方式之结合可能是永久的，但常常是只持续到消化完食物这段时间。莱昂船长记录到爱斯基摩人只在二十四小时内视一个外人为客人。
说出一个词或一句套语这样简单的事实，如穆斯林额手礼，也具有创造至少是暂时的约束关系之作用。因此，穆斯林们想尽办法避免给一个基督徒额手礼。
各种问候方式均属聚合礼仪类型… 简言之，一个人会以某种方式与所认识之人建立认同感，即使是暂时的。例如，在（日本）阿依努人之间，问候在本质上是一种宗教行为… 也表现在互访中… 实质上具有建立约束关系的价值。
不仅如此，当外出之人被所处之某群体聚合时，他依理需在出发时通过分隔礼仪。
第八章：喪葬
P196
有关吊丧礼（deuil），我先前只认为是禁忌与消极行为之集合，标志着亡者与社会，即物理世界，分离开，从不圣洁状态被置于神圣世界。可是现在，我认为此礼是更复杂的现象。事实上，其过程对生者是一个边缘状态（état de marge），生者经分隔礼仪进入此阶段，从此再经聚合礼仪回到社会（解除吊丧礼仪）。在有些情况下，生者之边缘期与死者之边缘期相对应，其结束期偶合，即生者回到正常社会与死者被聚合到亡灵世界在同一时间。
在此，因篇幅所限，无法对坟墓世界进行比较描述。最普遍的观念是那个世界与我们的世界相似，但更美好，其社会组织也与我们的一样。因此，每个人重新回到曾经所属于的氏族部落、年龄群体或前世所从事的职业。依此逻辑，尚未被聚合入生者世界的孩子不能被列入亡者世界。
在这些事例中，对我们有意义的是，因为亡者都必须经历一段路途，相关的生者都小心地为他们准备一切路上所需物品（如衣物、食品、武器或工具），以及那些具有巫术-宗教意义的东西（护身符、咒附、符号等）。这一切都是为了保证亡者旅途安全，被顺利接受到新地方，如同生者旅行一样。
P206-207
正如那些未经浸礼、命名或成人礼的孩子，未经葬礼的人被判为处于可怜的境地，永远也不能进入亡者世界，或被聚合入那里的社会。这些都是最危险的死亡。他们希望被重新聚合到生者世界，但又无法被聚合，所以他们表现得像充满敌意的陌生人。
他们缺少其他亡者在亡者世界所具有的物品，因此必须通过生者的代价获得那些物品。不仅如此，这些没有居住地或家的亡者有时具有强烈的报复欲望。
除上述之外，这类亡者可包括那些失去家庭、自杀、死于异乡、被雷电所击、违反禁忌而死亡等人。以上只是概括而言，不同民族对其结果有不同看法。我在此重申，我并不声称过渡礼仪模式具有普遍性和绝对必要性。
有时，亡者的灵魂直接再生到动物或植物等身上，特别是图腾物上。在这种清况下，会有聚合礼仪将亡者与图腾类物品结合。
P209
在聚合礼仪中，我首先应提到葬礼后的一系列筵席以及纪念日活动。其目的在于将群体内所有生者都团结起来，有时也是与亡者结合起来，犹如因一个成员消失而导致一条链子的一个环节断裂，随后需马上连接起来。有时在吊丧期结束后也有同样性质的酒席。
至于与另外世界的聚合礼仪，他们等同于待客、加入氏族、收养等聚合礼仪。通常这些礼仪伴有传说，主题围绕冥王哈达斯的后代或通向亡者之地的旅途，且以禁忌的方式表现出来，例如：不能与亡者一同进餐，不能吃或喝来自亡者世界的东西，不能被亡者触摸或拥抱，不能接受他们的礼物等。
而另一方面，与亡人共饮是与亡人及其世界的聚合行为，因而使他能在与众亡者旅行中不受伤害，如同支付过路费（硬币等）。
第九章：其他類型過渡禮儀
P217-218
实际上，所谓“毛发祭献”包括各具特色的两部分做法：剪切毛发，再将其呈献、祭献或供奉。剪切毛发是将自己与先前世界分隔；呈献毛发是将自己与神圣世界结合，特别是与某一确定其氏族关系之神灵结合。
有时，剪剃亡者之毛发以达到同样目的。分隔礼仪与毛发相关是有其原因所在的。其形、色、长度及式样具有鲜明特征，可轻易区分个体间以及群体间之差异。
普拉塔克质问，“为什么人们在崇拜神灵时要罩住头？”回答很简单：将自己与平凡世界分隔，正如在提到萨满时所指出的，因为视线本身也是一种接触；也为了只处于神圣世界中。
P230
本书作为首次探讨有关过渡礼仪的论著，无意列举全部含有过渡礼仪模式成分的场合，但是我必须指出某些事例，其边缘具有其自身的独立性，并作为次要体系插入一完整仪式中。
我认为，最简单做法是将其视为边缘礼仪。因为，其目的是要表明该个体既不处于神圣世界，也不处于平凡世界；或者说，如果他不属于其中之一，则应恰当地聚合入另一者。由此，他被隔离开，保持居中位置，处于两地域之间、天地之间，正如亡者之棂柩或临时棺材被悬置于生命与真正死亡之间。
第十章：結論
P243-245
礼仪于仪式中的地位可能发生变化，这取决于该场合是诞生或死亡、成人或结婚，但差异只存在于细节中，其深层组合始终如一。在形式的多样性之下，无论是有意表达或只是暗示，仪式总是重复着一个典型的进程顺序：过渡礼仪模式(le schéma des rites de passage)。
其次，本书要指出的是各类边缘 （marges ）的存在，其存在有时需要某些独立性。
最后，我认为重要的是从一个到另一个社会地位之过渡对等于地域过渡… 这些话语和事件几乎不被视为“象征”，因为半文明人认为精神过渡实际上就是地域过渡。
无论过渡礼仪模式如何复杂，从诞生到死亡，此模式最常见的是直线形。然而，某些民族，如阿萨姆的鲁杉人，则表现出圆周形，其中的每一个体都经过同样无尽系列的过渡阶段，从生至死，由死复生。这种极端的循环模式在佛教中获得伦理与哲学意义范畴，而对尼采的“永恒回归”（Retour Éternel）理论而言，则具有心理学意义。
人类过渡进程系列彼此相连，如在某些民族中，与星球运转和月亮周期等天体过渡有关。将人类生命阶段与动植物生命之存在相联，以一种类似前科学预示之方式，再将它们与宇宙之伟大节奏联系起来，这无疑是个划时代的观念。