ROTALUMEMO

作者：[法] 萧沆 / 翻譯：[中] 宋剛

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译者序言

P12

失眠的人在不得已之间了解到，生命的各种行动，懵懂或是反思的都一样，其实都是睡眠赋予人的特权，是睡眠让人可以反复回溯生命最低限度的幻想而浑然不觉。失眠之不可推却，使萧沆意识到，主体的要求，他希望世界暂时解除对生命的限制这一愿望，可能根本就得不到回音。

对他来说，“相较于音乐、神秘主义和诗歌，哲学活动源于一种业已萎缩的滋源，带着一种可疑的深刻，只在那些羞怯与温吞之人的眼中才独具荣耀”（见本书“永别哲学”）。

P14-16

不过现代哲学，就像福柯所说，是要“在与政治的关系中，验证自身的真实；在对幻想、蒙骗、欺瞒、奉承的批判中，发挥其真理功能；在主体自身以及他人对主体的改变中，找到其实践对象”（见《统治自我与他人：法兰西公学讲座1982-1983》，法文版第260页）。换言之，哲学是一次尝试独立于政治、批判幻想、建构主体的三重实践。

萧沆称写作当为“伤人”之举，书籍应属读者经受的一道“伤”，又说应该把思想做成一种“危险”。这些说法自是未免浪漫，但还是很说明问题。读书不是为了学习，而是为了“受伤”，不能“重创”读者的书便不是好书。其实，何止读者受伤，作者也必是有“伤”才可能是好作者。

再者，所谓“浪漫”究竟又是怎么一回事呢？浪漫是对规矩的僭越，对常理的背弃，也是对可能世界的开发，对新的联通方式的实验。所以才有真、假浪漫之分。仅有逾矩而无创新不算浪漫。或者便是浪漫也徒具情怀，只是封闭的美好愿望而已，用西谚形容，是“铺满地狱的砖”。

而像萧沆的文字世界，那样精致典雅、独具神韵的法语书写，以致这位当年的外籍留学生，后来能被众多的批评家誉为“20世纪最卓越的法语修辞大师”，这中间发生的精神嬗变、经历的创作实践，恐怕已不是“浪漫”所能形容万一的了。若说到了他暮年，益发精炼老辣… 像他那样活了八十多岁的老先生，能一直殚精竭虑，以打磨诅咒为生，对生命之认真实在是近乎执拗矣。

萧沆的清醒是在他对意志自觉的拒斥上，他一生都在声讨意志编织的虚幻世界，坚决地否定构筑这一世界的实用法则。对于还有能力信仰的人，他抱以怀疑；但他真正痛恨的，还是发号施令的意志。

他很清楚，是自己的不适构成了自己的力量。作为作家，他只被允许谈论一个话题。他的作品充满一股复仇意味的忌恨，却找不到一颗仇恨的心。所以这些文字，凭它们“伤人”的力量，恰能发挥它们疗伤的功能：在一场势不可挡的颓败中，止住人暗中想要放弃的侥幸心情。

狂熱之譜系

P19-20

任何一种想法就其本身来讲都是中立的，或者说应该如此；然而人会令想法活起来，在它身上投射自身的火焰与狂想；于是想法不再纯洁，化作了信仰，也便切入了时间，变成了事件；从逻辑到癫狂的演进于是在所难免……就这样，诞生了意识形态、教义与血腥的玩笑。

能逃掉的只有怀疑的人（或是懒虫和逸士），因为他们什么也不提议，因为一这些人类真正的恩人们——他们只管摧毁成见，只管解析谵妄。我感觉自己在一个皮浪身边比在一个圣保罗身旁要安全些，原因就在于此：一种满嘴玩笑的智慧总比一种发作起来的圣洁要柔和些。在任何炽烈的精神中，总能找出伪装起来的猛兽；再怎么防范一个先知伸来的魔爪都不为过…

它受够了卓绝与杀戮，只梦想着一种全宇宙的乡下式无聊，一部停滞的历史，缓慢到连怀疑在其中也可以是一个事件，而希望则如同一场灾难……

作者：〔法〕阿诺尔德·范热内普

第一章：禮儀分類

P36-40

在我们现代社会中，唯一用来对此社会划分的分水岭便是对世俗世界与宗教世界，亦即世俗（le profane）与神圣（le sacré）之区分 … 世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个体从一世界过渡（passage）到另一世界时，非经过一中间阶段不可。

在任何社会中，个体生活都是从一年龄到另一年龄、从一种职业到另一种职业之过渡。凡对年龄或职业群体有明确分隔的社会，群体间过渡都伴有特别行为 … 其中每一事件都伴有仪式，其根本目标相同：使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地… 无论个体或社会均无法独立存在于大自然和宇宙之外。宇宙本身受一种周期性控制，而这种周期性体现于人类生活。

迈向对礼仪分类之第一步需将礼仪分为两类：感应性礼仪（rites sympathiques）与感染性礼仪（rites contagionnistes）。

感应性礼仪基于此信仰：同类互惠、异类互惠、包容与被包容互惠、局部与整体互惠、图像与实物或真人互惠，或者言语与行动互惠。

还存在着一种基于感染性礼仪与动力论（即非人性力量）之礼仪。这后一组礼仪之共性基于此信仰：先天或后天获得之特征为物质性，并通过直接接触或一段距离可传递。

感应性礼仪不一定是泛灵性的；感染性礼仪也不一定是动力性的；这四类各自独立，但它们被那些从不同角度研究巫术-宗教现象的两派学者划分为两组。

其次，可对直接行动和间接行动之礼仪进行区分。直接礼仪，是为了立即产生结果，不受任何外部介体干扰，如一条咒语或咒物。与此对应，间接礼仪，不论是誓言、祷语还是宗教行礼，是一种初始行为，以期带动某种自然或人性化力量。

最后，还可对主动礼仪（即将意志转化为行动）与被动礼仪作出区分。后者被称为禁忌。禁忌即为禁止，是“不许做”或“不许行动”之命令。从心理学看，此类行动是对被动意志之回应，正如主动礼仪是对主动意志之呼应一样。

然而，正如生命本身并非始终静止不动，禁忌自身不构成一个仪礼（rituel），更不必说巫术（magie）。在此意义上，一个禁忌不能自成体系；它必须与某主动礼仪相辅相生。故此，一独立礼仪可同时属于上述四类。

泛灵性礼仪
感应礼仪 感染礼仪
主动礼仪 被动礼仪
直接礼仪 间接礼仪
动力性礼仪

P44

• 理論（宗教）
  • 動力論-魔鬼的；非人格化
  • 泛靈論-二元的等；人格化
    • 圖騰
    • 精靈論
    • 多魔鬼論
    • 有神論
    • ↑伴有中介階段↑

• 方法（巫術、禮儀）
  • 感應性⇆感染性
  • 直接性⇆間接性
  • 主動性⇆被動性（禁忌）

第二章：地域過渡

P55

“跨越这个门界（seuil）”就是将自己与新世界结合在一起… 此处需要指出，过门坎礼仪本身即为边缘礼仪… 恰当地说，应该是为融合准备之礼仪，其本身是在为边缘礼仪作准备。

我提出将与先前世界分隔之礼仪称为“阈限前礼仪”，将在边缘阶段中举行之礼仪称为“阈限礼仪”，将融入新世界之礼仪称为“阈限后礼仪”。

这种从巫术门到象征物之进化似乎也表现在罗马凯旋门中。胜利者被要求通过一系列礼仪将自己从敌方世界分隔开，以便能经过凯旋门回到罗马世界。在此例中，聚合礼仪是向古罗马丘比特神殿与城市保护神之祭献。由上例可见，仪礼门之效用是直接的。但门亦可为某神灵之栖身处。

P57

这些仪式实质上是使未来居住者对其新房子建立认同感。

P62

有关跨越门坎的过渡礼仪的细节，请参阅特郎布尔的《门坎之约》。有人在门坎前蹲下，有人亲吻，有人用手触摸，有人踩上或先脱鞋再踩，有人跨过，有人被抬过，等等。另见柯鲁克,《桥梁的吊起》… 所有有关礼仪因民族而异，如果门坎被认为是房屋、家族或门坎之神灵之居住地，相关礼仪则更为复杂。

第三章：個體與群體

P63-68

一个社会类似于一幢分成若干房间和走廊的房子。某社会文明形式与我们所处社会越接近，其内部结构划分就越精细，而互通之门则越宽敞。反之，在半文明社会，每个区段都被精心隔离开，相互过渡必须经过一定形式和仪式，其方式与上一章所论述之地域过渡礼仪极其相似。

每一个体或群体，在没有通过出生或特别获得的手段而具有进入某房屋的权力，并立即成为该区段之常规成员前，是处于一种隔离状态。这种隔离有两层意义，或分开或合并在一起：

①该个体很脆弱，因为他处于特定群体或社会之外部；②但他也很强大，因为相关群体之成员构成世俗世界，而他处于神圣范畴。

因此，处于此状态之群体成员便可杀戮、抢掠和虐待一个陌生人而不经仪式，同时其他成员惧怕他、恭敬他，视他为具有超强力的生灵，或施用巫术-宗教之法以防御他。

在这进程长短不定之阈限前阶段，相应地出现一个过渡期；期间会进行诸如交换礼物、居民以食物招待或提供住宿等事件。该仪式以聚合礼仪结束——正式进入、共餐及相互握手。

外来人与当地人之间互相移近的每一阶段之时间长度与复杂程度因不同民族或群体而有差异。然而，无论是对一群体或个体，其基本进程是同样的：他们必须停止、等待、通过、进入，最后被聚合。

P69-73

同饮共餐礼仪… 显然是聚合礼仪，是身体（地域）结合礼仪， 一直被称为圣餐礼。以此方式之结合可能是永久的，但常常是只持续到消化完食物这段时间。莱昂船长记录到爱斯基摩人只在二十四小时内视一个外人为客人。

说出一个词或一句套语这样简单的事实，如穆斯林额手礼，也具有创造至少是暂时的约束关系之作用。因此，穆斯林们想尽办法避免给一个基督徒额手礼。

各种问候方式均属聚合礼仪类型… 简言之，一个人会以某种方式与所认识之人建立认同感，即使是暂时的。例如，在（日本）阿依努人之间，问候在本质上是一种宗教行为… 也表现在互访中… 实质上具有建立约束关系的价值。

不仅如此，当外出之人被所处之某群体聚合时，他依理需在出发时通过分隔礼仪。

第八章：喪葬

P196

有关吊丧礼（deuil），我先前只认为是禁忌与消极行为之集合，标志着亡者与社会，即物理世界，分离开，从不圣洁状态被置于神圣世界。可是现在，我认为此礼是更复杂的现象。事实上，其过程对生者是一个边缘状态（état de marge），生者经分隔礼仪进入此阶段，从此再经聚合礼仪回到社会（解除吊丧礼仪）。在有些情况下，生者之边缘期与死者之边缘期相对应，其结束期偶合，即生者回到正常社会与死者被聚合到亡灵世界在同一时间。

在此，因篇幅所限，无法对坟墓世界进行比较描述。最普遍的观念是那个世界与我们的世界相似，但更美好，其社会组织也与我们的一样。因此，每个人重新回到曾经所属于的氏族部落、年龄群体或前世所从事的职业。依此逻辑，尚未被聚合入生者世界的孩子不能被列入亡者世界。

在这些事例中，对我们有意义的是，因为亡者都必须经历一段路途，相关的生者都小心地为他们准备一切路上所需物品（如衣物、食品、武器或工具），以及那些具有巫术-宗教意义的东西（护身符、咒附、符号等）。这一切都是为了保证亡者旅途安全，被顺利接受到新地方，如同生者旅行一样。

P206-207

正如那些未经浸礼、命名或成人礼的孩子，未经葬礼的人被判为处于可怜的境地，永远也不能进入亡者世界，或被聚合入那里的社会。这些都是最危险的死亡。他们希望被重新聚合到生者世界，但又无法被聚合，所以他们表现得像充满敌意的陌生人。

他们缺少其他亡者在亡者世界所具有的物品，因此必须通过生者的代价获得那些物品。不仅如此，这些没有居住地或家的亡者有时具有强烈的报复欲望。

除上述之外，这类亡者可包括那些失去家庭、自杀、死于异乡、被雷电所击、违反禁忌而死亡等人。以上只是概括而言，不同民族对其结果有不同看法。我在此重申，我并不声称过渡礼仪模式具有普遍性和绝对必要性。

有时，亡者的灵魂直接再生到动物或植物等身上，特别是图腾物上。在这种清况下，会有聚合礼仪将亡者与图腾类物品结合。

P209

在聚合礼仪中，我首先应提到葬礼后的一系列筵席以及纪念日活动。其目的在于将群体内所有生者都团结起来，有时也是与亡者结合起来，犹如因一个成员消失而导致一条链子的一个环节断裂，随后需马上连接起来。有时在吊丧期结束后也有同样性质的酒席。

至于与另外世界的聚合礼仪，他们等同于待客、加入氏族、收养等聚合礼仪。通常这些礼仪伴有传说，主题围绕冥王哈达斯的后代或通向亡者之地的旅途，且以禁忌的方式表现出来，例如：不能与亡者一同进餐，不能吃或喝来自亡者世界的东西，不能被亡者触摸或拥抱，不能接受他们的礼物等。

而另一方面，与亡人共饮是与亡人及其世界的聚合行为，因而使他能在与众亡者旅行中不受伤害，如同支付过路费（硬币等）。

第九章：其他類型過渡禮儀

P217-218

实际上，所谓“毛发祭献”包括各具特色的两部分做法：剪切毛发，再将其呈献、祭献或供奉。剪切毛发是将自己与先前世界分隔；呈献毛发是将自己与神圣世界结合，特别是与某一确定其氏族关系之神灵结合。

有时，剪剃亡者之毛发以达到同样目的。分隔礼仪与毛发相关是有其原因所在的。其形、色、长度及式样具有鲜明特征，可轻易区分个体间以及群体间之差异。

普拉塔克质问，“为什么人们在崇拜神灵时要罩住头？”回答很简单：将自己与平凡世界分隔，正如在提到萨满时所指出的，因为视线本身也是一种接触；也为了只处于神圣世界中。

P230

本书作为首次探讨有关过渡礼仪的论著，无意列举全部含有过渡礼仪模式成分的场合，但是我必须指出某些事例，其边缘具有其自身的独立性，并作为次要体系插入一完整仪式中。

我认为，最简单做法是将其视为边缘礼仪。因为，其目的是要表明该个体既不处于神圣世界，也不处于平凡世界；或者说，如果他不属于其中之一，则应恰当地聚合入另一者。由此，他被隔离开，保持居中位置，处于两地域之间、天地之间，正如亡者之棂柩或临时棺材被悬置于生命与真正死亡之间。

第十章：結論

P243-245

礼仪于仪式中的地位可能发生变化，这取决于该场合是诞生或死亡、成人或结婚，但差异只存在于细节中，其深层组合始终如一。在形式的多样性之下，无论是有意表达或只是暗示，仪式总是重复着一个典型的进程顺序：过渡礼仪模式(le schéma des rites de passage)。

其次，本书要指出的是各类边缘 （marges ）的存在，其存在有时需要某些独立性。

最后，我认为重要的是从一个到另一个社会地位之过渡对等于地域过渡… 这些话语和事件几乎不被视为“象征”，因为半文明人认为精神过渡实际上就是地域过渡。

无论过渡礼仪模式如何复杂，从诞生到死亡，此模式最常见的是直线形。然而，某些民族，如阿萨姆的鲁杉人，则表现出圆周形，其中的每一个体都经过同样无尽系列的过渡阶段，从生至死，由死复生。这种极端的循环模式在佛教中获得伦理与哲学意义范畴，而对尼采的“永恒回归”（Retour Éternel）理论而言，则具有心理学意义。

人类过渡进程系列彼此相连，如在某些民族中，与星球运转和月亮周期等天体过渡有关。将人类生命阶段与动植物生命之存在相联，以一种类似前科学预示之方式，再将它们与宇宙之伟大节奏联系起来，这无疑是个划时代的观念。

作者：[中]赵毅衡

阅读中，暂未完成

第零章：引论

1.什么是符号？

我们的思想，无论是社群性的社会意识和文化生活，或是个人思想、意志、欲望，还是拒绝被表现的潜意识，都是以符号方式运作的。

本书还会多次回到这一论点，一再证明这个出发点之重要。我们对于世界是如何组成的，至今所知不多，因为人能够理解的世界，不是人的理解之外的自在的世界。一旦人的理解参与进来，世界就不再是自在的世界，而是人化的世界。世界一旦人化，就变成了符号与物的混合。人的世界，虽然不是为人而设的目的论的世界，却是被人意义化的世界。当然，把世界看成为人而存在的符号世界，却是人类的自大狂。我们只能说，人的认识范围之外的世界很大很复杂，而人只能根据感知和解释去认识它，因此，本书开头几章需要仔细分辨讨论的，是在人借以生存并寻找意义的世界中，符号与物是如何混合的。

2.符号学有何用？

二十世纪批评理论的最重要思想体系，是马克思主义。从葛兰西（Antonio Gramsci）、卢卡契（Georg Lukacs）开始，到法兰克福学派，基本完成了马克思主义的文化转向（Cultural Turn），马克思主义使当代批评理论保持批判锋芒。

当代批评理论的第二个思想体系，是现象学／存在主义／解释学（Phenomenology／Existentialism／Hermeneutics）。这个体系是典型的欧洲传统哲学之延续。

3.符号学发展的四个模式与三个阶段

四个模式：

• 语言学模式_索绪尔
• 逻辑-修辞学模式_皮尔斯
• 文化符号论_卡西尔-新康德主义者
• 语言中心马克思主义_巴赫金

三个阶段：

• 奠定和解释阶段：二十世纪上半期
• 正式起飞阶段：二十世纪六七十年代
  • 索绪尔模式一家独大
• 结构主义突破为后结构主义：七十年代中期至今
  • 与其他学派结合
  • 广泛应用于具体课题

6.符号学的工作范围

符号学处理的，是从本质上“意义歧出丰富”的社会与人文学科，很难处理以“强编码”为目标（不管是否已经达到了这个目标）的学科。

美国符号学家迪里（John Deely）建议把符号学分成四个层次，认为这也正是符号发展的历史顺序：动物符号 前语言符号 语言符号 后语言符号（文本符号）——民俗、艺术、绘画、建筑、音乐等。

笔者建议，可以把符号学的全部领域分成以下四对八个领域：

• 人文领域／科学领域
• 非语言领域／语言领域
• 非叙述领域／叙述领域
• 理论领域／应用领域

上编：原理

第一章：符号的构成

1.符号载体：空符号

符号需要的是一个“感知”作为符号载体/空符号（sign vehicle），感知本身却不是符号。严格来说，符号是载体的感知与这个感知携带的意义之间的关系。

而且，作为符号载体的感知，可以不是物质，而是物质的缺失：空白、黑暗、寂静、无语、无嗅、无味、无表情、拒绝答复等等。… 实际上，一个人可以停止说话，停止做表情，但不可能停止表达意思，因为不说话无表情也表达意义。

2.物、符号、物-符号

可以说，任何物都是一个“物-符号”双联体。它可以向纯然之物一端靠拢，完全成为物，不表达意义；它也可以向纯然符号载体一端靠拢，纯为表达意义。这两个极端只在特殊情况下存在。任何物-符号都在这两个极端之间移动，因此，绝大部分物都是偏移程度不一的表意-使用体，其使用部分与表达意义部分的“成分分配”，取决于在特定解释语境中，接收者如何解释这个载体所携带的意义。

从这个基本理解出发，可以看出，符号根据其“物源”，可以有三种：

① 第一种是自然事物（例如岩石、雷电），它们原本不是为了“携带意义”而出现的，它们“落到”人的意识中，被意识符号化，才携带意义。如雷电传达了天帝之怒，岩石成了矿脉的标记。

② 第二种是人工制造的器物（例如石斧、碗筷、食品），原本也不是用来携带意义的，而是使用物。这些事物，当它们“被认为携带意义时”，都可能成为符号。如石斧在博物馆成为文明的印记，食品在超市橱窗里引发我们的食欲。

③ 第三种是人工制造的“纯符号”，完全为了表达意义而制造出来的事物，例如语言、艺术、表情、姿势、图案、烟火、货币、游行、徽章、旗子、棋子、游戏、体育等等，它们不需要接收者加以“符号化”才成为符号，因为它们是作为意义载体被制造出来的。它们的意义，可以是实用的，也可以是没有实用价值的，即艺术的。

实用意义符号与艺术意义符号，两者的区别不在符号本身，而在于接收者如何解释。

3.符号的降解：物化

原本是作为符号制造出来的纯符号，很容易变成使用物。有人“梅妻鹤子”，有人“焚琴煮鹤”；有人礼佛，有狂禅和尚烧佛像取暖；信用卡可以用来开锁；钻戒可以用来划玻璃；奖杯可以用来盛物（诺贝尔奖得主高锟用“莫里斯奖杯”在家中盛火柴盒），用来喝水（大雨天夺得奖杯的运动员兴奋地喝“天水”）；武僧用法器做武器，用念珠做弹丸。

如此完全归于物的例子比较极端。我们更多见到的“去符号化”，是不同程度的符号意义缩小。

表意性与使用性的消长，在历史文物上最明显。… 一旦成为历史文物，使用性渐趋于零，而意义越来越多，两者正成反比。

4.符号化

符号化，即对感知进行意义解释，是人对付经验的基本方式。无意义的经验让人恐惧，而符号化能赋予世界给我们的感知以意义。只要符号化，哪怕看来完全没有意义的，也可能被解释出意义。

在符号化问题上，艾柯的讨论比较清晰。他认为符号化有三步：一是思维主体确定某物“有某功能”，二是归类为“用于什么目的的石头”，三是由此命名为“叫做什么”。具体到石头的例子，符号化的三步就是：发现一块石头可用来打人，归类为“一种武器”，称之为“战斧”。第一步已经是符号化的门槛：在人意识到一块尖石可以伤害别人之时，石头成为服务于他的目的之物，他就对此种石头另眼看待，赋予它意义。远在命名之前，就出现了符号化。

7.文本

本书建议，只要满足以下两个条件，就是符号文本：

• 一些符号被组织进一个符号组合中
• 此符号组合可以被接收者理解为具有合一的时间和意义向度

文本要如何组成才能有意义，实际上取决于接收者的意义构筑方式。接收者看到的文本，是介于发送者与接收者之间的一个相对独立的存在，它不是物的存在，而是意义关系。文本使符号表意跨越时间空间的间隔，成为一个过程。反过来说，通过表意过程，此符号组合就获得了“文本性”（textuality）。

第二章：符号过程，不完整符号

作者：Geo Stone

閱讀/遷移中，暫未完成

第一章：背景

1-簡要概述

全世界每天約有 2000 人自殺。每小時約 80 個，一年四百萬分之三。在美國，每天有超過 80 人死於自殺，每年有 3 萬人死於自殺。這相當於每五天就有一次滿載的大型噴射機墜毀。從另一個角度來看，你更有可能自殺，而不是被別人殺死。

另據估計，每年有30萬（或更多）美國人因自殺未遂而倖存。大多數人的傷勢都很輕，只需要急診室治療。然而，約有116,000人住院，其中11萬人最終活著出院。他們的平均住院時間為10天；平均成本為15,000美元。

其中17%（約19,000人）患有永久性殘疾（工作能力受到限制），每年每人損失127,000美元。如果有人試圖自殺但失敗了，或者更悲傷的是，如果自殺企圖是為了“呼救”，那麼這種傷害就是悲劇性的。

大約1.4%的美國人以自殺結束生命。這是美國第八大死因，在死亡年數中排名第四。過去30年來（注：本書出版於2001年）增幅最大的是15歲至24歲之間的人群，但比例最高的仍然是老年人。男性自殺率大約是女性的四倍。大約3%的成年人曾經有過一次或多次自殺企圖。

• 少報的原因包括：
  • 家人或家庭醫生可能因自殺的恥辱而隱藏證據
  • 死因判定以各地標準為準，差異較大
  • 有很多模稜兩可的情況， 與「意外」或「未確定」動機類別相比，官方歸類為「不明確且未知的死亡原因」的死亡人數要多得多
  • 末期病人在醫生協助下自殺的頻率尚不清楚

自殺人數比官方數字顯示的要多，但對於到底有多少人沒有達成普遍共識。據估計，漏報率約為1%至300%。

自殺未遂的數量也存在爭議。根據一系列研究，在美國，每次自殺可能有1020次嘗試，即每年約300,000-600,000次嘗試。在美國，自殺未遂的男女整體自殺比率為3或4比1。70%到90%（研究不同）的自殺企圖是由於服藥/吸毒過量，大約15%是由於手腕割傷。 對青少年來說，企圖死亡的比率可能是50:1… 男孩的死亡率比女孩高一百倍：分別約為10%和0.1%。大約11%的高中生至少有過一次自殺企圖。90%的青少年自殺企圖發生在家裡，而父母70%都在家。

虽然在世界上大多数地方，每有一名女性自杀，就会有三名男性自杀，但在中国、印度和东南亚的大部分地区，大多数自杀者都是女性。

在《人与自我为敌》一书中，卡尔·门宁格汇编了大约 400 页的自毁或是自杀行为，从发动战争到咬指甲。

他將這些自殺分為三組：「慢性」自殺包括酗酒、殉道、精神疾病和反社會行為； 「局部」自殺針對身體的特定部位，如自殘或故意「意外」；以及「有機」自殺，人們被認為會因原本可以克服的疾病而失去生存和死亡的意願。他的清單以及隨後添加的內容被稱為“緩慢自殺”或“分期付款自殺”。

法院和字典都不承认自杀的含义，但这也不能够使我们将每天自杀的成千上万的人们视为异类。他们不一定是“病人”or“罪人”，而只是我们的兄弟姐妹。

第二章：自殺的歷史

已知最古老的關於自殺的文獻來自埃及。上面引用了一個片段。舊約聖經中有七次自殺； 該文件中沒有對他們進行批評。在新約聖經中，猶大的自殺似乎被含蓄地寬恕——馬太福音中提到這一點但沒有評論——作為他悔改的標誌。

直到很久以後，教會才宣稱猶大的自殺是比他背叛基督更嚴重的罪… 也許是因為這種行為往往與殉道沒有區別… 然而，隨著基督教成為羅馬帝國的主導宗教，它對自殺的看法逐漸發生變化，直到六世紀自殺成為一種宗教罪和一種世俗犯罪。 

這種出於善意和人道主義的對自殺的反對最終墮落為… 也許最諷刺的是人們因企圖自殺罪而被處死。流亡英國的俄羅斯人Nicholas Ogarev寫道：一个人被绞死了，他割断了自己的喉咙，但又复活了。他们因他自杀而绞死了他… 我们已经远远超越了这种野蛮，不再谴责失败的自杀。例如，现在，如果一个死囚试图自杀，人们会尽一切努力去救他(或者，更罕见的是，救她)，这样就可以执行文明的、国家认可的死刑。

非基督教社會對自殺有廣泛的看法。佛教、儒家和神道教倫理都接受在不治之症的情況下自殺和安樂死。

各種希臘哲學思想學派拒絕（畢達哥拉斯學派、亞里斯多德學派）、有條件地接受（柏拉圖學派、伊比鳩魯學派）或贊同（斯多葛學派、芝諾學派）自殺。在這些議題上，羅馬人追隨希臘人的領導，特別是斯多葛學派的領導。 “對於各個階層的羅馬人來說，死亡本身並不重要。但死亡的方式——體面、理性、有尊嚴、在正確的時間——非常重要。”

在十八世紀的“理性時代”，傳統信仰被從理性、經驗和懷疑的角度重新審視。反對自殺的神學論點受到挑戰，自殺被聲稱是一項人權，這個主題不僅成為宗教問題，也成為世俗問題… 在此期間，歐洲一些地區對自殺者的殘酷對待有所緩解… 十八世紀末十九世紀初的浪漫主義者（英國的拜倫、濟慈和雪萊，俄羅斯的萊蒙托夫，法國的夏多布里昂和拉馬丁，德國的諾瓦利斯和歌德）走得更遠，將自殺美化為一個自由人最後的英雄行為。

因此，從古代到19世紀，自殺主要是一個哲學、倫理、宗教和法律問題；人們關心的是：在什麼情況下它可能被禁止、可以接受，甚至是可取的？從1800年代初期開始，它逐漸成為一種社會學/統計調查和心理學調查：誰自殺了以及他們為什麼這樣做。 焦點從哲學和神學轉向與自殺相關的社會條件和人格特質。

最近，隨著20世紀50年代「抗精神病」藥物（例如氯丙嗪）的出現，行為的生化基礎概念變得越來越有說服力。這些變化的影響之一是在很大程度上將自殺從「道德犯罪」的範疇中刪除。相反，錯誤已經轉移到社會、精神疾病或生化失衡上，這些事情很難歸咎於個人。

因此，如果自殺是非自願的並且超出個人的控制範圍，那麼反對自殺的理性或道德論點將毫無用處。那麼，唯一的道德問題將是個人或整個社會的干預、棄權或援助。

第三章：研究自殺的三種方法

目前，社会学、精神病学和生物学提供了三种不同的视角以用于研究自杀的病理。

社会学的角度

社會學視角著重於社會對其成員的影響；各種社會條件（及其變化）如何影響自殺率。此類社會變數的例子包括收入、失業率、出生順序、槍支擁有量、離婚和移民。正如其最著名的早期支持者埃米爾·塗爾幹（Emile Durkheim）所說，「社會事實必須作為事物、作為個人外部的現實來研究」。

• 社会学
  • 社会环境动荡下的自杀
  • 利己主义的自杀
  • 利他主义的自杀

社會學的專長是自殺的統計。它自己承認的局限性是，它沒有告訴我們為什麽一個人會自殺，而另一個人在類似的情況下不會。這種方法的另一個弱點是它無法很好地解釋文化和國家差異。

精神病学和心理学的角度

心理學/精神病學方法的興起比社會學方法晚一些，是在十九世紀末和二十世紀初。它強調並審視個體，以及導致自我毀滅行為的特定思想內部的衝突。

雖然被診斷患有抑郁癥、精神分裂癥或精神病的人的自殺率是普通人群的五到十五倍，但被診斷患有抑郁癥、精神分裂癥或精神病的人中絕大多數並沒有試圖自殺。心理學策略的一個局限是，專家無法可靠地預測誰會實施自殺和自殺企圖，即使是在高危人群中。對未來的絕望似乎比憂鬱更能預測自殺。

「每一百個高危人群中，」他說，「只有三四個人會在接下來的幾年裏自殺。」「這就像一台老虎機… 你可以在拉斯維加斯的吃角子老虎機上贏得一百萬美元，但要做到這一點，你的機器上必須排列六個七。這種事百萬分之一才會發生。從某種意義上說，這和自殺是一樣的」。那些旋轉的七代表了所有與自殺有關的生物、社會、心理和存在的變量——家庭的破碎、受控製、血清素的減少、觸發事件等等。」

事實上，在一項研究中，電腦程式比一群經驗豐富的臨床醫生更能識別試圖自殺的人。雪上加霜的是，一半的患者更喜歡與電腦“交談”，而不是與人類採訪者交談。另一個問題是，各種心理治療流派的有效程度（如果有的話）的有效程度存在爭議。

在一項研究中發現，心理療法對那些試圖自殺的人會產生反作用。目前的專家意見似乎是，對於輕度到中度的抑郁癥，心理治療與藥物治療的效果相當，但對於更嚴重的病例，心理治療的效果明顯較差。

生物學的角度

生物學觀點將身體疾病（通常是生化失衡）視為自殺和其他精神病理問題（如精神分裂症）的「原因」。

在自殺中，生化問題似乎通常與大腦中化學神經衝動遞質血清素水平低有關。治療包括修復或克服原有的神經化學失衡。有些藥物會增加血清素水平，並被用作抗憂鬱藥，其效果中等，但效果不斷增強。

對雙胞胎的研究為自殺的生物學基礎提供了最有說服力的證據。在兩項關於雙胞胎自殺的調查中，自殺的同卵雙胞胎在19%的案例中也自殺了（22/118），而沒有任何案例（0/254）是異卵雙胞胎自殺的。自殺常發生在親生家庭。收養數據顯示，自殺者的親生親屬的自殺頻率明顯高於收養親屬。

這並不是說有「自殺基因」。傾向不是命運。

腦組織和腦脊髓液 (CSF) 的研究表明，許多自殺者，尤其是使用暴力方法的人，腦組織化學神經傳導物質血清素及其代謝分解產物5HIAA水平較低。有些研究未能發現自殺與5HIAA之間有任何關聯。

作為自殺的原動力，生物模型的一個更顯著的弱點是它難以解釋短期內自殺率有時出現的巨大變化。

一些演化生物學家提出了一個有趣的不同觀點，他們注意到自殺（約佔所有死亡的1%）在不同文化和時間中持續存在。雖然從簡單的達爾文主義意義上來說，這種行為可能會適得其反——如果你死了，你可能不會傳遞太多基因——但他們認為這可能代表（如利他主義）一種特質這具有進化上的好處。

與此一致的是，精神科醫生指出，許多正在考慮自殺的人都從利他的角度看待自殺，認為這是對家人和朋友最好的事情。

雖然它簡化了情況，但將一個人對自殺的理解限制在「生物學」或「社會學」或「精神病學」上可能會適得其反。有人試圖將其中一些想法整合到「自殺學」的標籤下。但是，在大多數情況下，我們仍然處於與虛構的盲人相同的位置，每個盲人都描述大象的不同部分：每個學科都傾向於透過自己的過濾器和偏見來看待自殺，而且到目前為止，還沒有充分合成。

第四章：人們為何試圖自殺

數以千計的書籍試圖回答人們為何自殺的問題。用三個字概括它們：止痛。有時這種疼痛是身體上的，例如慢性病或末期疾病；更多的時候，它是由無數問題引起的情緒化。無論如何，自殺不是一種隨機或無意義的行為，而是一種有效的、即使是極端的解決方案。

自殺大綱

• 利他/英勇自杀
• 哲学自杀
• 宗教自杀
• 逃离苦难的自杀

       +大多数青少年抑郁症是由对事件的反应引起——一个糟糕的成绩，一段关系的丧失——而不是生化失衡 … 许多第一次经历抑郁的青少年并没有意识到它不会永远持续下去或者，正如一位匿名青少年所说，“这听起来很疯狂，但我认为这是真的——孩子们最终会自杀以逃避期末考试。”

• 过量饮酒和使用其他药物
• 浪漫自杀
• “周年纪念”自杀
• “传染”自杀
  • 群发性自杀、模仿性自杀
• 求助/发送求救信号

       +类似于“控制性”自杀，除了可能没有明确寻求的特定事物。… 儿童精神病学家彼得·萨尔茨曼说:“通常很难让父母承认这个问题，因为他们就是问题所在。

• “神奇思维”与惩罚

       +这与权力和完全控制的感觉有关，一个“我死了你会后悔的”幻想。一个例子是日本的一个古老习俗，在侮辱或羞辱了某人之后，在他的门口自杀。这类似于“人为的”自杀，但有致命的结果，有时被称为“攻击性”自杀。在权力斗争中，如果你不能赢，你至少可以通过自杀来赢得最后的发言权。

• 文化认同

       +日本(像罗马)社会传统上接受或鼓励涉及荣誉问题的自杀。

• 个人的痛苦缺乏外因

       +安德鲁·亨利和詹姆斯·肖特提出证据表明，当一个人的不快有外因时，极端的反应是愤怒和杀人，而在缺乏外部来源的情况下往往是抑郁和自杀。因此，虽然婚姻和子女与较低的自杀率有关，但它们也与较高的杀人率有关。… 正如欧文·斯坦格尔所说，“婚姻和家庭竟会如此有效地取代战争状态，这是一个令人忧郁的想法。

• 其他 …

自殺企圖中的意圖問題

自杀行为的幸存者被公众认为要么是未遂，要么是自杀意图不够真诚。它被同情感和轻微的蔑视混合在一起，作为一个英雄事业的失败。人们理所当然地认为，真正的尝试的唯一目的即是自我毁灭，因此死者是成功的，而幸存者是失败的。

另有三分之一的人显然不想死。他们的自杀企图，更恰当地称为“自杀姿态”，是一种寻求帮助或关注的呼喊。他们试图改变他们的环境或影响他们生命中重要的人，通常是父母或配偶或爱人。他们尽一切努力去被拯救，经常安排这种尝试与被指定的救援者的预期返回相一致。

最后三分之一是掷骰子的人。他们处于如此的情感痛苦、愤怒或沮丧之中，以至于他们不太在乎自己是死是活，只要痛苦停止就好。

在另一项研究中，500 次自杀企图中，只有 4%被描述为“计划周密” … 某人自杀意图的严重性和这种企图的致命性之间的关系是有争议的。虽然一个人想死得越严重，自杀企图就越致命，这看起来似乎很有道理，但许多研究得出了相互矛盾的结论 …

如果严重自杀和自杀企图的致命性之间的联系是真实的，这意味着专注于减少致命方法(如枪支控制法)的自杀预防策略将会失败，因为想死的人会简单地转向其他类似的致命方法，如绞刑。另一方面，如果意图和致命性之间没有很好的相关性，那么减少致命方法的可获得性将有效地减少自杀，因为严重的(但不是完全理性的)企图者将倾向于转向较低致命性的方法。

集中营自杀率低的另一种解释是，想死的囚犯什么都不用做——只需停止进食或引起看守的注意。

作者：[日]岛村恭则

筆記活動擱置

译者序

P2——

与我们以往的刻板印象相反，民俗学并不是为古老事物追根源的学问，而是一种反主流、反霸权和反中心的文化心态。

P5——

提起民俗学（folklore），人们往往认为它是一门研究农村、山村、渔村自古流传下来的民间传承的学问。为了打破世人对于民俗学的这一刻板印象，日本关西学院大学岛村恭则教授撰写了本书。一方面，他向读者展示了存在于日常生活中的丰富而有趣的研究对象，比如家庭内部约定俗成的习惯、各种校园怪谈、咖啡店的优惠早餐、动漫作品中的角色形象等都可以成为现代民俗学的研究对象：另一方面，他强调了民俗学“接地气”的特色，认为不仅是学院派学者，普通的你我他也可以成为民俗学研究的一员，这也是本书的书名一—“大家的民俗学”的由来。

序章：”vernacular”即是“俗”

P12-1

民俗学诞生于18世纪的德国，哲学家、思想家约翰·哥特弗雷德赫尔德构建了这门学科的基础。在当时的欧洲，以英国、法国为首的”启蒙主义”思想，成为引领该时代的主流思想。所谓启蒙主义，指的是崇尚理性，试图消除一切非理性事物的思想。“启蒙”的“蒙”，是蒙味无知的“蒙”；“启“是“开启”的“启”，是“点亮”的意思，所以“启蒙“指的是，将处于非理性世界中的蒙味无知的人们，引向光明的世界，开启其心智。

启蒙主义的理念是理性和“普世”性。

与之相对，赫尔德认为，不应盲目顺从源于法国的舶来思想，而应探求根植于自身生活的生存之道。他主张重视、发掘德国本土的日常生活、语言及思想。

民俗学这门学科的成长，伴随着人们对霸权、普遍、中心、主流的抵触情绪。

作者：[美]埃里克·霍弗

閱讀中，暫未完成

序言-狂熱分子的心靈

P27-28

本书探讨的是群众运动共有的一些特征，不管那是宗教运动、社会运动，还是民族主义运动。我并不是要主张这些运动都一模一样，而只是想指出，它们所共有的一些特征让它们长得像一家人。

本书所探讨的主要是群众运动中的一个阶段——积极阶段（active phase）。这个阶段的群众运动是由「忠实信徒」（true believer）所控制，而所谓的「忠实信徙」，是指具有狂热信仰、准备好随时为一件神圣伟业牺牲的人…

基于所有群众运动的初期追随者都以失意者（the frustrated）居多，以及失意者一般都是自愿参加群众运动的事实，我们提出两个假定：（一）即使没有外来的煽动游说力量，失意感本身即足以产生「忠实信徒」所特有的大部分人格特征；（二）煽动游说技巧是否奏效，端视其能否诱发和强化失意者所特有的那些心理和行为倾向。

第一部分：群眾運動的吸引力

第一章：對改變的渴望

P32

当我们的生活朝不保夕，完全无力控制我们的生存环境时，就会执着于熟悉的生活方式。我们通过把生活模式固定化去对抗深深的不安全感。借此我们给自己制造了一种幻象：不可预测性已为我们所驯服。

001宗教运动、革命运动和民族主义运动是热情的发电厂

P34-35

而人们之所以会洋溢激情，则是因为感受到有无限自我改善的机会等在前头。

在过去，宗教运动是变革的主要媒介。宗教的保守性格是后起的事，是一度高涨的反抗活力沉寂凝固后的结果… 但到了现代，能实现巨大而迅速变革的群众运动，则是革命运动和民族独立运动——它们有时是单独发生，有时是合并发生 … 有证据显示，亚洲国家想要复兴，应该借助民族主义运动多于任何其他媒介。

004怀有大希望者的力量可以有最荒谬的来源：一个口号一句话或一枚徽章

P38-39

有权势的人有时也会像弱者一样胆怯。一个人是不是欢迎改变，更重要的不在于是否掌握权力，而在于是否对未来有信仰。有权力的人如果对未来没有信仰，就会用他的权力来排斥新事物，以保持现状。另一方面，极不切实际的梦想即使没有实际权力作为后盾，一样可以让人产生最大无畏的胆气。

企图改造一个国家或整个世界的人，不可能单靠培养和利用不满情绪成事。单是展示变革的合理性或诉诸强制手段亦不足以为功 … 倘若共产主义者有朝一日能够征服欧洲和大半个世界，那将不是因为他们懂得怎样去煽动不满情绪或仇恨，而是因为他们懂得经营未来。

005当希望和梦想在街头汹涌澎湃的时候，胆怯的人最好闩起门扉

P39-40

因此，保守派与激进派的分野，看来主要系于他们对未来的态度 … 至于那些抱有希望的人 … 只要他们被一种远大的希望所攫住，就会断然前进，对现在无所顾惜，有必要时甚至会把现在毁掉，创造一个新世界。

006经验是一种障碍

P41

经验是一种障碍 … 革命中熟通世事的成员都是后来者，到了运动已告汹涌澎湃方始加入。

第二章：对替代品的渴望

007通过认同于一件神圣事业而获得自豪、信心、希望、目的感和价值感

P45-46

群众运动的吸引力和实务组织的吸引力有一个基本不同处。实务组织可以提供人自我改善的机会，故其吸引力来自它可以满足个人利益。反之，一个群众运动，特别是当它还处于生气勃勃的积极阶段时，吸引到的并不是那些珍爱「自我」、想要把它加强加壮的人，而是那些渴望可以摆脱他们可厌「自我」的人。

一个群众运动会吸引到一群追随者，不在于它可以满足人们追求自我改善的渴望，而在于可以满足他们自我否定的热望。

尽管如此，一个事实仍然是不争的：实务组织除非能满足其成员的个人利益，否则将无法久长；反之，群众运动的活力与成长，则有赖它能否满足成员自我否定的激情。

当一个群众运动开始吸引有事业野心的人加入，就是该运动已过了全盛时期的征兆；它不再以创造新世界为务，而只求掌握和保有现在。因此，它不再是个运动而是一项事业。

一个运动提供的岗位和职位愈多，「它吸引到的劣质人才就愈多，到头来，这些政治攀缘者会充塞于一个成功的党，致使其昔日的忠诚战士再也无法认出它的本来面目 … 这样的事情发生时，一个运动的『使命』就寿终正寝了」。

011无私者的虚荣心是无边无际的

P47

热烈相信我们对别人负有神圣义务，往往是我们遇溺的「自我」攀住一艘流经的木筏的方法。我们看似伸手助人一臂之力，实则是在拯救自己。若把神圣义务拿掉，我们的生命即陷于贫乏和无意义。毫无疑问，在把自我中心的生活换成无私的生活以后，我们会得到的自尊是庞大的。无私者的虚荣心是无边无际的。

012失业者宁愿追随贩卖希望的人，而不愿追随施予救济的人

P47-48

群众运动最强大的吸引力之一，是它可以成为个人希望的替代品。在一个深受「进步」观念浸染的社会，这种吸引力特别强烈。

批评者往往指责群众运动用未来的希望来麻醉其信徒，剥夺他们对「现在」的享受。可是，在失意者看来，他们的「现在」已败坏得无可救药 … 除却对未来的希望以外，他们不可能有真正的满足或安慰。

013赴死精神

P48-49

赴死精神可以作为一种证据，向自己和别人显示，我们的选择是最好的。

所有形式的献身、虔诚、效忠和自我抹杀，本质上都是对一种事物牢牢攀附——攀附着一件可以带给我们渺小人生意义和价值的东西。因此，任何对替代品的拥抱，都必然是激烈和极端的。

第三章：群众运动间的可替代性

014每一个积极吸收追随者的群众运动，都把敌对运动的成员视为其潜在信徒

P52

若是人们接受群众运动的时机已经成熟，那他们参加何种群众运动都有可能，不见得会独钟某种主义或纲领。

因为所有群众运动都是从同一类人中间吸收信徒，且吸引到的都是同一类型的心灵，所以：（一）所有群众运动是相互竞争的，一个群众运动增加多少追随者，就会让其他群众运动减少多少追随者；（二）所有群众运动都具有相互取代性。一个宗教运动有可能会发展为一场社会革命或民族主义革命；一场社会革命有可能会演变为军国主义或宗教运动；一个民族主义运动也有可能蜕变为一场社会革命或宗教运动。

017每一个群众运动在某种意义上都是一场移民

P56

每一个群众运动在某种意义上都是一场移民：追随者会觉得他们正向一片应许之地迈进。在条件许可和较合算的情况下，一个群众运动也有可能会带来一场集体移民。

第二部分：潜在的皈依者

第一章：不受欢迎者在人类事务中扮演的角色

018一个群体的性格和命运，往往由其最低劣的成员决定

P61-64

人们评价一个种族、国象或任何其他群体时，往往是在该群体最低劣的成员中取样。这种做法尽管有失公允，却不是全无道理。

一个国家最不活跃的人群，为占大多数的中间层次。他们是在城市工作和在乡间务农的正派老百姓，然而，他们的命运却受分据社会光谱两头的少数人——最优秀的人和最低劣的人——所左右… 历史这个游戏的玩家一般都是社会的最上层和最下层，占大多数的中间层次只有在台下看戏的份。

社会低等成员之所以能对社会发生重大影响，是因为他们对「现在」全不尊重… 他们也渴望通过某种惊心动魄的集体事业，去掩埋他们已经败坏和了无意义的自我：这是他们倾向于集体行动的原因。

这些被遗弃和被排斥的人往往是决定一个国家未来的原材料。换言之，本来为建筑师鄙弃的石材会成为一个新世界的奠基石。一个没有废料和不满者的国家，固然会井然有序、高尚、和平而愉快，但它缺少开拓未来的种子。

第二章：穷人

P69-71

人的不满程度，看来是跟他与他热切渴望得到之物的距离成反比。

我们追求奢侈品的时候会比追求必需品的时候更勇猛。情况往往是，到我们不得不放弃追求奢侈品的时候，我们的必需品也会开始短缺。

一个兴起中时群众运动会传扬短程的希望，其目的是诱发追随者行动的激情。而最能煽动人们行动激情的，就是宣传一个近在咫尺的希望。

所有的建制化群众运动都有它的远程希望和特有麻醉剂，用以缓和群众的急躁，使他们各安天命。

P72

奴隶都是贫穷的，但在奴隶制度普遍存在且行之有年的地方，发生群众运动的机会并不大。奴隶之间的绝对平等，以及奴隶区域之内紧密的团体生活，都让失意感不容易发生。在一个有奴隶制度的社会里，会闹事的不是新遭奴役的人就是刚获解放的奴隶。就后者而言，他们的不满来自自由带给他们的苦恼。

自由对失意感的加深作用不亚于舒缓作用。选择的自由让个人得把失败的责任也一肩扛。自由鼓励多种多样的尝拭，也无可避免会带来多种多样的失败与失意感。

一个人除非善于用脑子，否则自由就会成为他一种讨厌的负担。自我若是软弱无力，再多的自由又有何用？我们参加群众运动，是为了逃避个人责任或为了得到——用一个热情洋溢的年轻纳粹党员的话说——「免于自由的自由」。

由此看来，最容易让群众运动滋长的环境，就是一个相当自由却缺乏舒缓失意感机制的社会。

P74

值得强调的是，虽然一个群众运动在其积极阶段会打压个人自由，但此举并未拂逆其追随者的意愿… 一个群众运动兴起时，其追随者尽管活在一种得严格遵守信条和命令的紧迫气氛中，仍然会有一种强烈的自由感。这种自由感来自他们逃离了他们厌憎、害怕的那个「自我」。这种逃离让他们感觉得到释放与救赎。另外，造就了一场惊天动地的变迁也带给他们自由之感，尽管这变迁是们在严格纪律下执行的。

只有当运动过了它的积极阶段，凝固为一些稳定的制度模式以后，个人自由才有抬头的机会。一个群众运动的积极阶段越短，人们越会觉得造就个人自由是运动本身而不是运动的终结。另外，积极阶段越短，被群众运动推翻和取代的那个极权体制在人们的印象中就越暴虐。

P75

在自由实际存在的地方，平等是大众的热望。在平等实际存在的地方，自由是极少数人的热望。

P76-79

一个群众运动想要赢得大量信徒，必须拆散所有既有团体的纽带。理想中的潜在信徒，应该是个独来独往的人，他不属于任何集体，没有泯灭自我的方法，无法靠团体来掩盖自己的渺小、无意义和寒酸。

家庭的衰落（不管衰落出自何种原因）会自然而然助长集体精神，让人易于受群众运动的吸引力感染。

一个专事剥削的殖民政权想要长治久安，就应该鼓励土著加强他们的集体纽带。应该在他们中间鼓吹平等和手足情谊。

即使一个殖民国家完全出于善意，一心以把繁荣进步带给落后地区的人民为念，它还是必须尽所能保存和强化原有的组织形式。它不能只把焦点放在个人，而必须把革新和改良灌注到部落或村落里去，使部落或村落得以整体进步。一个落后国家想要实现现代化，大概都少不得一个坚强的团体行动架构。

第八章：罪犯

P109-110

一个有力的群众运动会培养其追随者的罪恶感。它不但会把人的自主「自我」形容为贫乏和无助的，还会把它说成是罪孽深重。悔罪的方法是抛弃个人的特殊性和独立性，得救的方法是把自我掩埋在团体的神圣一体性中。

与尊重生命财产的人相比，罪犯在拥抱一件神圣伟业之后会更愿意抛头颅、洒热血。

犯罪在某种程度上是群众运动的替代品。在舆论和法律并不十分严厉而贫穷并非绝对的地方，不满现状的人和畸零人往往会以犯罪宣泄压力。前面亦指出过，在群众运动兴盛的地方，犯罪率会较低。

第三部分：团结行动与自我牺牲

第一章：前言

P114

它们能否发展为群众运动，起决定作用的不是主义或纲领，而是它们把多少心思花在创造团结和自我牺牲的精神上面。

第二章：促進自我犧牲精神的方法

044当代群众运动的反个人主义偏执

P119-120

被完全同化到集体里去的个人不会把自己或别人视为人类。当被问到他是谁的时候，他会自然而然回答说他是德国人、俄国人、日本人或基督徒、佛教徒、某一部族或家族的一员。他没有自己的价值、目的与命运可言；只要集体存在一天，他就没有死亡可言。

对完全没有归属感的人而言，最重要的事情莫过于生命。那是虚无的永恒中的唯一真实，而他会恬不知耻地死命抓住它不放。

特别重要的是，不能容许他有孤立感。哪怕是被困在一个荒岛上他都必须仍然觉得处于团体的注目之下。要让他觉得，失去与群体的关联不啻于失去生命。

046铁幕兼具物理性与心理性的作用

P122

铁幕的作用，与其说是阻止间谍与破坏者的渗透，不如说是为了防止俄国人与外部世界接触（包括思想方面的接触）。因此，铁幕兼具物理性与心理性的作用。完全禁止移民（甚至包括禁止嫁给外国人的俄国女性移民）可以让俄国人对外部世界印象模糊，会让他们觉得，外面的世界俨如另一个星球。心理上的壁垒也同样重要：克里姆林宫的宣传致力于说服俄国民众，出了神圣俄罗斯的范围，没有任何有价值和永恒的东西，没有任何值得钦佩和尊敬的东西，也没有任何值得认同的东西。

047通过游行、检阅、仪式和典礼之类的活动，群众运动可以引起每一个心灵的共鸣

P123-124

若是作为仪式、典礼、戏剧表演或游戏的一部分，捐躯或杀人都显得不难。所以，为了让人面对死亡而不皱眉头，就有必要加入一些戏剧元素。在我们的小我看来，天上地下没有一样东西是值得为之效死的。只有当我们自视为舞台上的演员，死亡才会失去其恐怖性和终极性，而成为一种模拟行为和戏剧姿态。

战场常被称为战争舞台，战况常被称为战争场景，其理在此。

下达作战命令时，指挥官总不忘提醒部下，全世界都在注视他们，他们的祖先在看，后代子孙也会听取他们的故事。伟大的将军懂得怎样在沙漠的黄沙与海洋的波涛里变出大批观众来。

「荣耀」基本上是一个舞台观念。

048群众运动给自己设定很多不切实际的目标，乃是其对抗「现在」的策略

P126-130

一个群众运动初起时，似乎都会歌颂现在，攻击过去。它把现存制度和特权一律看成是老迈、恶毒的「过去」对于纯洁的「现在」的侵蚀。… 尤有甚者，「现在」会被视为不洁之物，与可憎的「过去」受到同等对待。至此，「过去」和「现在」被当成一伙，战线另一边的是「未来」。

没有对美好的「未来」抱有深信不疑的信仰，对「现在」的贬抑就不会彻底。

比隐约贬抑「现在」更为有力的，是把一个光荣「未来」的图像给鲜明地描绘出来——这是提升信徒胆量和促进自我遗忘最有力的推手。

如果只有共同苦难而没有共同希望的话，既不能产生团结，也不能患难与共。

在意历史也会让人产生一种连续感。因为对「过去」和「未来」有一幅鲜明的图像。「忠实信徒」会把自己视为某种向前和向后无限延展的东西的一部分，也就是某种永恒东西的一部分。

对「现在」持贬抑的态度会让人培养出一种预见未来的能力。适应良好的人都是差劲的先知。

052先知们都是集反动派与激进派于一身的人

P131-132

比较一下保守派、自由派、怀疑派、激进派和反动派对于现在、过去和未来的态度，会是饶有意思的事。

保守派不相信「现在」是可以改进的，并尝试以「现在」的面貌去形塑「未来」。为了对有缺点的「现在」心安理得，他会援引「过去」为后盾。

在怀疑派看来，「现在」乃是以往和将来一切的总和。「已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。」

自由派认为，「现在」是「过去」的合法后裔，会向着一个进步的「未来」不断成长发展。

激进派和反动派都厌恶「现在」，视之为一种反常和畸形。二者准备好对「现在」不屑一顾，断然前进，二者都欢迎自我牺牲的观念。

激进派对于人类天性的无限完美具有热情信念，相信只要改变环境和改善陶冶灵魂的方法，就可以创造出全新而史无前例的美好社会。

反动派则不相信人的自身具有深不可测的向善潜力，认为如果想建立一个稳定健全的社会，就应该取法过去成功的楷模。在反动派看来，未来应该是壮丽的复古，而不是前所未有的革新。

不过，在现实中，激进派和反动派的界线并不总是分明的。当反动派开始着手复古时，他的表现就会俨如激进派。他心目中的「过去」，与其说是实际的「过去」，不如说是他理想化的「过去」，是他按照自己希望「未来」的样子加以形塑的。换言之，他是创新多于重构。当一个激进派开始打造他的新世界时，类似的转换也会发生。由于无法无中生有，他会觉得需要有效法的对象，但因为他已经否定和摧毁了「现在」，所以只能到历史中去为他的新世界找榜样。而如果他在打造新世界的过程中使用暴力手段，他的人性观就会趋于黯淡，与反动派相差无几。

P133

群众运动贬抑「现在」的态度迎合了失意者的心理倾向是显而易见的。但让人惊讶的是，你会发现，失意者在大肆诋毁「现在」之后，会得到巨大的快乐… 在把时代的一切痛骂得一文不值以后，失意者的失败感和孤立感会获得缓和。你仿佛听到他们在说不只我们是没有价值的人，就连社会中最快乐最成功的那些，也是不值一哂，虚空度日。」换言之，通过贬抑现在，他们获得了一种隐约的平等感。

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053愈做不好一般事情的人就愈胆大妄为

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可以说，失意者从群众运动所使用的手段中得到的满足感，并不亚于从它所鼓吹的目标中所得到者。失意者会在大混乱和有钱人的没落中得到快乐，不是因为他们意识到他们已经为兴建一个新世界铲除了一切障碍。他们固然狂热地呼号「要么一切都变得美好，要么一物不留」，但他们心里真正热望的，大概是「一物不留」。

056任何有效的主义，必须是「违反天性、违反常识、违反欢乐的」

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狂热的共产主义者绝不相信任何不利于俄国的报道和证据，哪怕他们亲自到过应许地苏联，看过那里的生活有多凄凉惨淡，一样不会幻灭。

但凡「忠实信徒」都具有「闭眼掩耳」的能力，对「不值得看或听」的事不屑一顾，而他们所以能够无比坚定不移，力量亦是源于此。他们不会因为危险却步，不会因为障碍重重而气馁，不会因为有反面证据而困惑，因为他们根本否定有危险、障碍和反面证据的存在。

一种教义的有效性不由它的奥妙性、崇高性或正确性决定，而是取决于它把个人隔绝于其自我及世界的彻底程度。帕斯卡尔有关有效宗教（effective religion）的论点，同样适用于任何有效的主义：它必须是「违反天性、违反常识、违反欢乐的」。

一种教义的有效性不在其内容，而在于它言之凿凿。除非声称自身为唯一和独一的真理的体现者，否则不管一种教义有多么深邃奥妙，都不会发挥效果。它必须是包含万物与万物所从出的一个单字。

因此，显而易见的是，教义不是让人去理解的，而是让人去信仰的。「只有对我们不理解的东西，我们才会有百分百的信仰。」一种能理解的教义会缺少力量。一旦我们理解一样东西，它就会像是发源于我们自身。显然，那些被要求抛弃自我的人不会从发源于自我的东西上看到永恒确定性。凡是他们能完全理解的东西，其有效性与确定性在他们眼中都会失色。

虔诚者总是呼吁别人应该用感觉而不是脑子去理解绝对真理 … 当一个群众运动开始去解释其教义，使之明白易懂时，就是这个群众运动已经过了生气勃勃阶段的表征；现在，它的首要之务变成追求稳定。因为，正如我们稍后会详论的（见第106节），一个政权的稳定需要知识分子的效忠，而把教义条理化，是为了争取知识分子而不是促进群众的自我牺牲精神。

哪怕一套教义有某个相对简单的部分，信众还是会把这个部分加以复杂化和晦涩化 … 因此，即使最有学问的「忠实信徒」也会有点文盲的味道。

064典型的将领知道怎样镇压群众，却不知道怎样战胜他们

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当一个群众运动开始关注现在时，那就代表它已经得势。它也不再是一个运动，而成了一个制度化的组织——也许是一个建制化的教会，也许是一个政府，也许是一支军队（由士兵或工人组成）。民兵——群众运动通常会有的副产品——会保留很多群众运动的附属品：冠冕堂皇而空洞的训话、口号、神圣的标志。但就像任何正规军一样，它的凝聚力不是来自信仰和热忱，而是来自一些不带感情的机制，如操练、团队精神和纪律。它很快就会失去一群信众会有的苦行精神和虔诚，变得纪律废弛，耽于享乐——这是一切军队的特征。

第三章 团结催化剂

作者：Patric W.Galbraith

* 暫時擱置，未完成閱讀

Introduction

P8——

為了形成關於 moé 的獨立見解，我們需要一些定義和上下文。 從語言上講，moé（萌え）是動詞 moeru 的名詞形式，意思是迸發出新芽或發芽。 早在八世紀，日本詩歌中就使用了這個詞，反映了它的青春活力 … 20 世紀 90 年代，在網上談論漫畫和動畫人物的 otakugu 開始使用 moé 這個詞，作為燃燒激情的俚語。 據說他們當時想寫成動詞moeru（燃える），即 “燃燒”，但電腦經常誤將其轉換成同義動詞moeru（萌える），即 “迸發出新芽”。

P12—14

在現代用法中，”萌 “指對虛構人物的親切回應。 這個定義有三點值得註意。 首先，”moé “是一種反應，是一個動詞，是做出來的事情。 其次，作為一種反應，”moé “是指那些對人物做出反應的人，而不是人物本身。 第三，反應是由虛構人物引發的。

現有證據表明，與漫畫、動畫或遊戲中的人物互動，人們會對該人物產生極大的依戀。 事實上，有些人把這種依戀稱為 “婚姻”。這種感情可以是隨意的，比如稱呼喜歡的角色為 “我的妻子”（ore no yome），也可以是嚴肅的，比如宣布一段長期、堅定的關系。

本田是個害羞的人，但也是個激進分子，他在自己寫的書中倡導假想關系，例如2007年出版的《No’nai ren’ai no susume（推薦假想的愛情）》… 2008年10月22日，一個名叫高下太一（Takashita Taichi）的人在網上發起請願，要求日本政府在法律上承認虛構人物婚姻。 一周之內，就有上千人簽名。

P20——

文化評論家竹熊健太郎回憶說，他對美少女漫畫的日益流行感到震驚和沮喪，而漫畫編輯笹原吾和社會學家吉本太松則指出，20世紀70年代末是日本漫畫迷”價值變化”的關鍵時期。

P32——

無論如何，2005 年，隨著《電擊文庫》主人公 “Moé！”這一令人難忘的場景在媒體上走紅，”Moé”一詞也隨之流行起來。 日本《新聞周刊》在 2007 年 3 月 21 日的封面故事中，將漫畫、動畫和遊戲在全球的傳播稱為 “萌える世界”。

但是，喜歡科幻和動漫的美國動漫迷們卻不知道該如何看待動漫中的這些可愛女孩。 2009 年 4 月號的《Otaku USA》雜誌刊登了一篇關於”moé”的特別報道，美國的動漫專家們發表了自己的看法。 其中一位名叫Daryl Surat的專家稱”moé”是”騙局，是他們稱之為’愛’的毒品的海洛因替代品”，是”禦宅族力量的黑暗面”。 在另一篇博文中，漫畫評論家Jason Thompson寫道，他對moé感到羞恥，認為這與日本人對可愛和青春的迷戀有關。 許多爭論的焦點在於moé媒體對人際關系的戲劇化強調，以及moé宅男的膚淺和興奮，這讓人想起幾十年前傳統科幻迷對《機動戰士高達》粉絲的蔑視。

P36——

說到”愛”，我想到了岡田批評的第二個問題： 我不認為這種現象可以簡單地解釋為窺視可愛的女孩。 這無法解釋早阪美紀以其角色的姐姐的視角作畫，也無法解釋秋葉原街頭裝扮成春日的男人，更無法解釋與虛構人物結婚的沖動。

P38——

“moé “並不是我們應該一笑而過的東西。在這麽大的一本書中，我們不可能對這一現象的所有方面進行完整的調查，但我希望《moé宣言》能夠引發一場關於”moé”和另一種愛的可能性的辯論。就這樣開始了。

訪談集部分

Ito Kimio

Ito Kimio，1951年生，京都大學文學院教授，學術專長是文化社會學，日本”男性研究”的創始人之一。在這次訪談中，伊藤回憶了自己在二十世紀六七十年代成長的經歷，以及對男性氣質的焦慮。

從社會運動到少女漫畫

P40-49

PG： 您研究的是？
Ito Kimio (IK)： 我的研究是廣義上的政治。 不是政黨和投票，而是壓迫、反抗和妥協的日常政治。 我觀察文化中的權威和權力關系問題。 我指的文化也是廣義上的文化，即思考和看待事物的方式。 因此，我的作品在最廣泛的層面上是關於政治和文化的，我對政治和文化對日本男性和男性氣質的影響尤其感興趣。

你可能不知道，在第二次世界大戰之前，以男孩為對象的日本印刷媒體充斥著極度女性化的男性形象。 一個很好的例子是高畠嘉正的作品，他是 20 世紀 10 年代到 30 年代很受歡迎的插畫家。 雖然這些都是戰前的形象，但它們與當代以美少年為主角的書畫漫畫產生了共鳴。 它們與BL漫畫中的插圖也不盡相同。 但在當時，這些形象代表的是一個自豪的軍事國家的強壯青年，1945 年之前，你經常會在戰爭場面中看到這類角色。 1945 年之後，”少年漫畫 “中的戰爭場面並不多，但到了 20 世紀 70 年代，流行的 “少年漫畫 “中出現了校園幫派和武術，這是一個充滿身體暴力的世界。 或者是關於巨型機器人的故事，這是一個充滿機械暴力的世界。

PG: 20 世紀 70 年代的日本是怎樣的？
IK：20世紀60年代，日本爆發了大規模的社會運動，反對亞洲戰爭和與美國簽訂的安保條約。 在經歷了十年的示威和抗議之後，學生運動逐漸消亡，左翼政治力量出現了疲態。 進入 20 世紀 70 年代，人們感覺到年輕人的活力已經耗盡——就連他們的漫畫也不那麽有趣了。 另一方面，女孩文化開始迅速發展。 休閑文化興起，隨之而來的是所謂的可愛文化（kawaii bunka）——Hello Kitty 和花哨的商品。 這也是少女漫畫真正走向成熟的時期。 20 世紀 70 年代初是日本少女漫畫的巔峰時期，其風頭蓋過了任何少年漫畫。

我對性別規範的不安吸引了我去閱讀以女性讀者為目標的作品，比如萩尾望都（Hagio Moto）等作家創作的”BL”。在學生運動中，我周圍有一些人也在讀”少女漫畫”，但事實上，社會上大多數人都覺得我們很奇怪。 後來，更多的男性，主要是大學生，開始閱讀少女漫畫。 這並不是什麽大趨勢，但他們閱讀的是睦亞子（Mutsu A-ko）的作品，她的漫畫帶有女性色彩（otomechikku），講述的是浪漫和日常生活，而不是少年漫畫中的史詩冒險。 男人們正在尋找替代品，這就是他們發現的其中之一。

第二次世界大戰剛結束時，日本的男孩文化更為豐富多樣。 然而，從 20 世紀 70 年代開始，隨著女孩在新的消費文化中找到了自己的位置，”少女漫畫”的數量急劇增加。 男孩和男人在不斷變化的社會中尋找自己的位置時，也開始借鑒他們的作品。

PG：你如何將禦宅族定位在這個更大的領域中？
IK：當今消費社會的標誌之一是，人們相互之間保持一定的距離，同時利用流行文化來調解互動和交朋友。禦宅族就是這種動態的一個例子。從性別研究的角度看這個問題，禦宅族是指那些被女孩文化的鮮艷色彩所吸引、拒絕成年男性文化的單調的男孩和男人。 據說禦宅族有 “二次元情結”（nijigen konpurekusu），即他們喜歡虛構的人物而不是真實的女性。 在我看來，這種與人體保持距離、將虛構人物奉為偶像的文化與我們現在所說的 “moé “有關。

Moé是一種對二維實體的感覺。 在與虛構人物的關系中，人們不必冒受傷害的風險，而且還可以控製這個人物… 在一些社會中也能看到類似的現象，人們花在與媒體和科技互動上的時間比花在與人互動上的時間更多。 肉體被拋在腦後，同時男女關系也被拋在腦後。 這似乎是尋求男性氣質替代品的另一個例子，但這些男性並不像我們這一代年輕人那樣只是閱讀少女漫畫，而是真正與少女漫畫中的人物建立了關系。

Kotani Mari

Kotani Mari生於1958年，日本科幻評論家，日本女性主義科幻小說協會創始人之一。 在這次訪談中，小谷回顧了自己在日本早期科幻迷群體中的經歷，並認為被貼上”宅”標簽的男性與女性相似，因為他們在社會中被邊緣化了。

年少時的記憶

P51-59

PG: 你還將女權主義和性別批判帶入了流行文化的討論中。
KM：我是一個科幻迷，我經常和其他科幻迷聚在一起討論我們的興趣。 在這些討論中，我發現男性和女性閱讀科幻小說的方式存在差距，這是因為他們對世界的體驗存在差距。 女性傾向於關註人物和人際關系，而男性則關註機器人、特效、技術和怪物。 少女漫畫這一類型的漫畫側重於人物心理和人際關系，女孩們就是讀著這些故事長大的。

PG: 你把自己描述為”anotaku”。這是什麽意思？
KM: 當我開始接觸科幻時，”anotaku”這個詞還沒有被廣泛且非以一種積極的方式使用。它更多地是指收藏家，就像一個人收藏了所有物品，並列出清單和目錄… 而”otaku”一詞則是對那些能夠接觸到相關資料，但卻無法以有趣的方式談論科幻的收藏者的負面評價。 … 然而，最終，所有特定形式的流行文化（尤其是漫畫和動畫）的愛好者都被稱為 “禦宅族”。 如今，人們通常也是這麽使用這個詞的。

PG: 在您關於”otaku culture”的性別動態的寫作中，您將”otaku”與 “女性 “進行了比較。 您能解釋一下您的意思嗎？
KM：我的意思並不是說otaku是女性，只是說他們不是普通男性。在日本，普通男性恪守所謂工薪社會的理想… 在20世紀70年代和80年代，男女可接受的行為範圍相對較窄… 禦宅族被視為輟學者或麻煩製造者… 女性和禦宅族都被工薪階層社會邊緣化了。然而，到了20世紀90年代，隨著性別規範的松動，情況發生了變化。

PG：有人說，自1995 年動畫《新世紀福音戰士》首播以來，男性粉絲對角色和角色關系更感興趣。 您對此有何看法？
KM：我不認為”moé”代表了男性幻想方式的重大突破。我認為男性對待角色的方式與對待其他任何關註對象的方式相同——他們試圖通過記住有關角色的信息來掌握角色，無論他們是怪獸（特攝和電視節目中的怪獸）迷、偶像追逐者，還是喜歡漫畫和動畫角色的禦宅族。在我年輕的時候，與”moé”角色相對應的是”怪獸”和”機器人”… 無論你是在解剖怪獸，還是在分解角色設計以分離出細節，基本的沖動都是一樣的。

PG：你的意思是偶像和虛構人物差不多嗎？
KM：我不覺得偶像和虛構人物有什麽區別。 …和崇拜偶像形象的粉絲一樣，”moéotaku “並沒有投入到真實的女孩身上，而是虛構的女孩角色。 我認為，”moé “是一種將自己的欲望導向媒體形象的現象。 生產者根據消費者的喜好修改媒體上的女性形象。 這種反饋回路已經大大加強，而且這些形象現在已經非常復雜。 可以說，這些女性形象是獨立於現實的。

PG：從偶像到虛構人物，你如何看待對青春的關註，這似乎是moe文化的核心原則？
KW： 這是最純粹的青春期，這個世界似乎充滿了希望 … 有兩件事似乎具有普遍性。 第一，這是人們情竇初開的時候；第二，每個人都穿著校服。 在日本，校服真的很曖昧… 只有在13到18歲之間才會穿校服，而在這個年齡段，一個人的經歷是如此豐富，以至於穿校服的年輕人的形象會在我們的余生產生共鳴。

Otsuka Eiji

Otsuka Eiji生於1958年，是一位評論家、漫畫作家和編輯。 他在讀大學時開始接觸人種學，隨後撰寫了許多關於日本的頗有見地的著作，其中包括 1989 年出版的《少女的原生人種學》，書中詳細描述了消費主義的興起及其與少女文化的交集… 擔任過亞文化雜誌《Manga Burikko》的編輯，該雜誌為男性提供了一個創作少女漫畫的空間… 在這次訪談中，大冢對”otaku”和”moé”的含義進行了反思，並告誡人們不要把日本想象成獨一無二或與眾不同的國家。

從少女漫畫到美少女雜誌

P61-72

PG：你認為中森為什麽會選擇這個詞來指代日本粉絲？
OE：”Otaku”是第二人稱代詞，相當於 “你”… 在日本，當你想對一個不是你的朋友、家人或公司成員的人，一個你不知道他的名字，也沒有正式介紹過的人，熱情洋溢地談論某事時，沒有一個合適的詞來表達 “你”。 用第二人稱代詞 “anata “稱呼這個人聽起來很奇怪，因為這是夫妻之間的用語。 還有另一個第二人稱代詞 “kimi”，但這個詞暗示的關系過於親密。 因此，粉絲們使用了 “otaku “這個詞，它是一種敬語，也是一種含糊不清的第二人稱代詞。中森看到年輕人用 “otaku “這個聽起來有點古怪的詞來互相稱呼，尤其是男性，於是就用這個詞來調侃他們。

PG: 你發表了中森批評《Manga Burikko》的文章，這似乎是一個奇怪的決定。 畢竟，這本雜誌迎合的是漫畫迷的小眾興趣。
OE: 我編輯的雜誌《Manga Burikko》針對的是漫畫迷的亞文化… 那時的漫畫還沒有這麽細分，漫畫愛好者對各種事物都感興趣。 雖然中森喜歡偶像之類的東西，但他認為自己高於漫畫。 當時，”禦宅族 “和 “新新人類（shinjinrui）”是有區別的，後者是時尚的領導者、潮流的引領者，基本上是消費文化中的酷兒。 他們了解正確的事物——流行和時尚的事物。 中森認為自己是 “新新人類 “的代表，所以他取笑 “禦宅族”。

1989 年，一個叫宮崎勤的人殺死了四個小女孩。 因為他的房間裏有幾千盤錄像帶，他參加了漫畫市場，還製作了粉絲雜誌，所以人們就把他和 “宅 “聯系在了一起。 關於宮崎的新聞報道不僅將他描述為連環殺手，還將他描述為 “anotaku”，這才真正將這個詞推向公眾，並形成了對它的看法。

媒體暗示他之所以犯罪，是因為他分不清現實和虛構。我認為，僅僅將犯罪與媒體迷信聯系起來未免過於簡單。他的大部分錄像帶都是錄製新聞、體育和電影的。他確實錄製了電視動畫，但幾乎完全是隨機錄製的，這表明他並不像那樣對某一特定類型情有獨鐘。

PG：你認為媒體對宮崎勤的恐慌性報道為什麽會給 “孌童文化 “帶來如此負面的反應？
OE: 首先，他對這四名女孩犯下的罪行令人毛骨悚然、觸目驚心。 日本人以本國暴力犯罪率相對較低而自豪，因此需要對這些罪行做出合理的解釋。20世紀80年代是新媒體興起的年代，社會對此感到困惑。 當時還沒有互聯網，但有電腦、錄像機、電子遊戲等，與此同時，漫畫和動畫迷也變得越來越活躍。 人們擔心會出現分不清虛構與現實的畸形青年，宮崎似乎就是當時日本社會所有恐懼和焦慮的化身。

PG: 日本政府試圖將漫畫和動畫作為 “cool日本 “形象的一部分加以推廣，您對此一直持批評態度。 你能闡述一下你的立場嗎？
OE: 說漫畫是藝術或高雅文化的一部分是愚蠢的。漫畫只是漫畫，這沒有錯，我不是在貶低漫畫，我只是說讓我們接受它的本質。 回到你之前提出的關於如何定義 “宅 “的問題，我們可以說的一點是，”宅 “是有自己價值判斷的人。 他們知道自己喜歡什麼，並予以支持。 如果他們想要的東西不存在，他們就會去創造。 這就是 “Manga Burikko “的前提，人們可以製作自己想看但沒有人製作的漫畫。

動畫公司 Gainax 也是這樣做的–他們製作粉絲們想看的動畫。 Garage-kit 製造商 Kaiyodo 在模型方面也是這樣做的。 他們做這些事情並不是因為希望得到外界的積極評價。 與那些因為時髦或酷而喜歡事物的 “新新人類 “不同，禦宅族喜歡漫畫和動畫片只是因為他們喜歡，不管它們看起來多麼不酷，新品種 “希望自己很酷，但他們並不這麼想… 政府和學術界聲稱漫畫是高雅文化，在美國和歐洲，漫畫受到了這樣的贊譽。 我覺得這非常荒謬。

PG：你如何定義”moé”？
OE: “moe”是你在觀察人物時的一種感覺。 它存在於明治時期的小說中，明治時期是日本的現代化時期。 將”moé”視為後現代的東西是錯誤的，這樣做的人只是想把自己對虛構女孩的感情表現得獨一無二。 大眾媒體和學術媒體都鼓勵這樣做。 現在的情況是，受過教育的動漫迷把自己打扮成文化理論家，然後美國人和歐洲人對此作出反應，認為日本的動漫文化與眾不同。這種東方主義的幻想正好迎合了日本政府官員的民族主義策略，他們試圖吸引世界的目光，讓世界承認他們的cool。

首先，”moé”並不酷，”akuculture”也不酷。 這些所謂的現象都是斷章取義、誇大其詞的。 在我看來，只關註”moé”，而忽視《流浪者》、《20世紀少年》、《海賊王》甚至我自己的《多重人格心理偵探》等暢銷漫畫是很奇怪的。 我認為，大多數主流漫畫和動畫都與”萌 “毫無關系。 大家都沒有理性地看待問題，而是相信媒體、知識分子和政府官員製造的幻想。

Sato Toshihiro

Sato Toshihiko出生於1945年，是動畫工作室 Production Reed 的創始人兼總裁。 他參與策劃了《魔法公主 Minky Momo》… 在這次訪談中，佐藤解釋了《Minky Momo》的起源以及他對這部原作的創作意圖，這部作品是日本動畫的經典之作，也是”魔法少女”類型的典範。

魔法少女與男性粉絲（Part.1）

P74-84

Patrick W. Galbraith (PG)： Minky Momo是如何誕生的？
佐藤俊彥 (ST)： 日本以外的人可能不太了解，但上世紀七八十年代的動畫片都是與贊助商共同製作的，尤其是玩具製造商… 動畫片就成了玩具的廣告。 在我們的案例中，贊助商是玩具製造商萬代（Bandai），他們說希望我們為女孩製作一部關於變身的節目。 他們要賣的玩具是一根魔杖。 萬代公司並沒有涉及動畫系列本身。 我們可以在贊助商設定的框架內創作原創作品… 在當時的日本，女性在家庭以外可以工作的地方還不多。 因此，我們認為 Minky Momo 應該變身成為一名獨立的職業女性。 我們會讓她使用魔杖變身，從事多種不同的職業。

我們發放了一份問卷，詢問他們長大後想做什麽。 答案有很大差異，但女孩們傾向於選擇熟悉的職業… 從熟悉的事物擴展到奇異的事物。 我們的想法是，女孩長大後可以成為任何她們想成為的人。 當時我女兒還在上幼兒園，我希望她能有很多夢想。

PG：你為什麽認為”變身”是一個如此重要的主題？
ST: 對於小女孩來說，夢想變成大人是很常見的。 Minky Momo 使用魔法立即變身，濃縮並加速了成長的過程。 但變身只是暫時的，她並沒有被困在成人的世界裏。 她可以多次變身，變成許多不同的大人。

PG：變身是不是只對女孩有吸引力？
ST：不，我不這麽認為。男孩子看的動畫片中就有變形機器人。還有變身超級英雄，比如神騎士。不同的是，男孩變身是為了變得更強大，打敗邪惡。 通過戰勝邪惡，他們成為了英雄。 男孩們購買商品，比如”卡門騎士”的腰帶，就是為了演繹變身的那一刻。
PG: 你是說 Minky Momo 並不是為了變強和打敗邪惡？
ST: 對。這個系列中沒有任何反派。 與其說 Minky Momo 是在戰勝邪惡，不如說是在幫助那些失去夢想的人。這是一個非常積極的信息，即通過變身成為一個可以幫助世界上其他人的人，讓夢想成真。

PG: 你想到會有成人粉絲嗎？
ST: 沒有，完全沒有。我到現在都不敢相信。 節目於1982年春天開播，大約六個月後，這些人就開始出現了… 有個人來到我們的工作室，告訴我他是一個名叫”Minky Momofan”的俱樂部的負責人，這個俱樂部的成員年齡在 18 歲到 30 歲之間。 我當時就震驚了！ …是的，她是大家都喜歡的人。我以為這種反應會出現在五歲的小女孩和她們的母親身上，她們可能會和她們一起看電視，但成年男子卻不會。
PG：當時動漫迷俱樂部正在興起。
ST：我知道《機動戰士高達》這部動畫有粉絲俱樂部，但我還是沒想到《魔法公主Minky Momo》也有粉絲俱樂部。

Nunokawa Yuji

生于1947年的Nunokawa Yuji是动画制作公司 Pierrot 的代表导演。 他制作了许多作品… 是皮耶罗魔法少女系列动画制作的关键人物… 在这次访谈中，Nunokawa谈到了 Creamy Mamime 对他的公司和粉丝的意义。

魔法少女與男性粉絲（Part.2）

P87-99

PG：為什麽選擇偶像？
NY：對孩子們來說，偶像是一個夢幻世界。 孩子們在電視上看到偶像，就想成為他們那樣的人。 20 世紀 80 年代初，日本的每個人都非常喜歡偶像歌手，但卻沒有任何關於他們的動畫片… 這個偶像歌手是我們的小女孩觀眾能夠感同身受的，因為她是從一個和她們一樣的小女孩轉變而來的。

NY：因為在日本製作電視動畫的預算非常緊張，所以需要有贊助商， 贊助商需要銷售與動畫相關的玩具，因此，你需要有一個孩子們喜歡的主題。 變形是孩子們感興趣的主題… 變身的需要可能是日本針對兒童的電視動畫的不成文規定。

PG：你們還想在這個系列中做些什麽？
NY：我們想製作一部不僅可愛，而且富有戲劇性的動畫… 我們想描繪心理沖突。 與其他魔法少女系列相比，《Creamy Mami》的戲劇性更強，這給很多人留下了深刻印象。
PG：對於一部兒童劇，尤其是一部以銷售玩具為目的的兒童劇來說，如此細致入微地處理人與人之間的關系可能有點出乎意料。 這讓我想起富野義之的動畫片《機動戰士高達》，該片原本是為了向兒童推銷機器人玩具，但後來發展成了一部真實描寫戰爭的作品，吸引了不少成年觀眾。

PG：皮埃羅為什麽停止製作魔法少女系列？
NY：很簡單，因為日本的兒童數量在減少。兒童數量的減少意味著玩具公司數量的減少，最終導致面向兒童的機器人和魔法少女系列越來越少。

PG：如今的動漫產業是什麽樣的？
NY：現在製作的系列越來越多，目標觀眾也越來越多元化，但與此同時，製作長期系列的難度也越來越大。 除非是根據成熟的漫畫系列改編… 玩具製造商不想投入大量資金為一個可能不受歡迎的系列製作玩具。 因此，他們在製作玩具之前會觀望一個短篇系列是否會大受歡迎，但那時新的系列已經出現，沒有人對舊系列感興趣。 在日本，國內對動漫的需求一直很大，所以我們不一定要把目光投向海外，但現在這種態勢正在發生變化。 我們需要開拓海外市場，這也是為什麽粉絲們對在線免費流媒體觀看動漫如此焦慮的原因。 如果授權、DVD 和藍光碟的銷售不是那麽重要，這也無所謂，但現在這些都是寶貴的收入來源。

PG：魔法少女在今天還有意義嗎？
NY：20世紀90年代的《美少女戰士》可能是魔法少女題材最成功的時期，但我認為人們仍然渴望看到善良而非堅強的主人公。當然，我們公司製作了《火影忍者》和《漂流瓶》等史詩冒險動畫，但我個人不再相信男性英雄。也許戰鬥並不是解決沖突的方式。解決辦法就是讓女性角色以男性無法做到的方式解決沖突。宮崎駿是日本最著名的動畫電影導演之一，他在20世紀80年代從男性主角轉向了女性主角。我認為，他之所以這樣做，是因為這樣可以用不同的方式來表現這個世界… 無論生活在哪個時代，人們都渴望和平的變革，而這正是魔法少女的最終目的。

POP

POP（自稱僅17歲）是一位插畫家，他的處女作《Moeru eitango:Moetan》（2003年）使 “moé “一詞流行起來。 盡管在00年代的”moé”熱潮中頗具影響力，但POP試圖與當代使用的”moé”一詞保持距離，因為他認為這並不符合該詞的本意。

在秋葉原中心論及”MOE”

P101-114

POP：在街機廳裏，有時會發現一種叫做 “交流筆記本 “的東西，遊客可以在上面寫留言或畫畫。 有一本筆記本上有一個提示，要求畫可愛的女孩形象，也就是所謂的 “洛麗塔 “形象，但我不知道該怎麽畫，我非常後悔，於是我開始反復練習畫這些形象。 就這樣，我開始反復練習畫這些人物。不知不覺中，我已經掌握了一定的畫可愛女孩的技巧。 也許我本來就對可愛的女孩感興趣，但正是因為我想參與到筆記本的交流中來，我才會反復畫可愛的女孩，並註重細節。

PG: 你是否試圖改變自己的風格，以吸引更多的受眾？
POP： 我因畫可愛的女孩角色而出名，這也是我希望得到認可之處。如果我的作品不能被接受或者需要改變才能夠被接受，那就太糟糕了。

PG: 從《Moetan》開始，你的作品就與 “moé “聯系在一起。 這個詞對你來說意味著什麽？
POP： 就我個人而言，我寧願不用這個詞。 在日語中，”moeru “這個動詞的意思是綻放新芽的植物，而 “moegiiro “指的是淡黃或淡綠色。 我曾將 Moe 與這些事物聯系在一起，但現在它被用來指單純的可愛女孩角色。 我覺得這是對這個詞的濫用。

PG: 就你個人而言，是什麽造就了moé？
POP： 是否有人投入了愛。 如果有人在一幅畫中傾註了自己的心血，那麽這幅畫就是”moe”的。 一幅背後蘊含著強烈情感的畫作，要比僅僅運用技術技巧的畫作更有影響力。

PG：當觀眾稱你的畫作 “moé “時，你認為他們在回應什麽？
POP： 我會把重點放在我個人喜歡的特定身體部位上，我的插畫結構就是為了畫出這些部位。比如，我喜歡大腿，所以我會從低角度來畫全身像；我還喜歡腋窩和肚臍，把這些放在一起，就會有一種最合適的姿勢。 我想，因為我畫這類角色的時間太長了，而且顯然為了讓角色的姿勢恰到好處付出了很多，所以粉絲們的反應可以用”moe”來形容。

Momoi Halko

Momoi Halko出生於1977年，是日本歌手、配音演員、媒體人和製片人… 盡管桃井是動漫和遊戲中最知名的可愛女孩角色配音演員之一，但她對這種現象的態度卻出人意料地矛盾…她認為，moé粉是一種被誤解的亞文化，是人們在性別規範中掙紮和反抗的一種亞文化。

萌之声对理解的诉求

P116-128

PG: 你的意思是，”moé”應被視為超越性別的存在？
MH：”Moé”並不局限於男性或女性。萌是第三種性別… 女性可以成為男性角色，男性也可以成為女性角色。這是《moé》的核心靈活性。

它不僅僅是一種模式。曾經有人要求我在音樂中加入”歐尼醬”或”喵喵”這樣的關鍵詞，但我不喜歡。有人是經過深思熟慮後做出的商業決定，在歌曲中加入這些詞，以引發”otaku”們的反應。專門為引發萌動而設計的動畫片也是如此。 它看起來很勉強，缺乏靈魂。我對商業方面的東西不感興趣。…我解散 Under 17 樂隊的原因之一，就是不想照搬moe模式。

Toromi

Toromi（年齡不詳）是一位藝術家，她的才能包括配音、角色設計、插圖、唱歌和作曲… 有時被歸類為 “地下偶像”… 2009年，Toromi 受邀為東京郊區的龍鳳寺繪製佛教神像。在這次訪談中，Toromi 談到了作為一名職業畫家的意義，以及畫作如何吸引人們的註意並展開對話。

來自地下的筆記

P131-144

T：Whether it’s a cat or a girl character, cuteness is what people are after.

PG：Moé對你來說意味著什麽？
T：它與羞澀有關。”moé”是一種想要隱藏的感覺，一種令人尷尬的感覺。 它是一種內在的東西，就像巧克力裏的餡料或雞蛋裏的蛋黃。你想細細品味，而不想把它表現出來或與他人分享… 這種渴望是無法表達的。現在，一切都更加開放了。說愛上某個特定的角色也是可以的… 我不太確定現在”moé”的定義。

PG: 關於擴大moe吸引力的問題，我想請您談談您與了法寺的合作。
T：日本的寺廟都會在外面設置告示牌，宣傳寺廟和寺廟的活動。這座寺廟想讓他們的告示板更加醒目。一位共友把我介紹給了佛教法師，他讓我為神靈繪製漫畫風格的插圖。我不確定我們是否應該漫畫式地描繪神靈，但法師向我保證，這樣做一點也不唐突。他告訴我，佛教的宗旨是幫助人們過上幸福的生活。我想把人們帶到寺廟來，幫助它完成使命。

PG: 你的面包車上裝飾著 Toro Benten 的形象，對嗎？她很受歡迎！有她的塑像，還有她跳舞和唱歌的視頻。她的聲音就是你的聲音，你還在寺廟舉辦的活動中扮演她。有人說這太過分了嗎？
T：如果你做得不多，那就是做得不夠。還不如什麽都不做。如果你不刺激人們，他們就不會關註你。有趣的是，現在當人們說寺廟做得太多的時候，恰恰是人們終於來到寺廟並享受其中的時候。

PG：甚至都道府縣政府也使用漫畫風格的moé角色來鼓勵日本的旅遊業。你擔心會產生誤解嗎？
T：誤解是興趣的一部分…這是討論的開始，可能會帶來理解。如果我筆下的人物能把人們帶到日本，開啟一場討論，我很高興。

Shimada Humikane

Shimada Humikane是一位插畫家，在00年代助長了對與”機娘”的喜愛。在漫畫、動畫和遊戲中，許多角色都穿著戰鬥裝備，島田則進一步強調女孩角色的可愛和機械的酷炫。通常情況下，女孩角色會把腿伸進機械裝置中飛行和戰鬥。在這次采訪中，島田暗示他成功的秘訣在於順其自然。

在機械與萌之間架起橋樑

P146-156

PG: 這麽說，機娘對你來說並不新鮮？
SH: 作為一種類型，它存在已久。 女孩和科技在漫畫和動畫中很常見，這些都是我喜歡的東西，所以我很自然地就把它們融合在一起了。這背後沒有任何邏輯。 我只是覺得這些畫看起來很酷。
PG：讓你的角色年輕化是有意識的選擇嗎？
SH：畫可愛的年輕女孩很有趣。此外，從市場角度來看，這些畫最受歡迎。我想這就是原因所在。
PG：你在繪畫時註重什麽？
SH：正如我所說，我盡量設計我認為可愛或酷的角色。 此外，我還非常註重人物及其服裝所使用的顏色和色調，以便塑造出沈穩的形象。

PG: 對你來說，”moé”意味著什麽？
SH: 是不是就像看著一只小狗或小貓，覺得它很可愛，以一種無性的方式？ 但我所描述的概念並沒有得到廣泛支持，所以也許我並不知道”moé”是什麽意思。
PG：你認為出現了”萌”熱潮嗎？
SH: “Moé”這個詞朗朗上口，乍一看似乎是一種新的類型或現象，但這可能只是因為媒體在 2000 年代增加了對這個詞的使用。
PG：你的下一步計劃是什麽？
SH：我不知道未來會發生什麽，我認為自己是一個追隨者，而不是領導者。 但只要有一個環境能讓我繼續做我想做的事，我就會繼續下去，不管是商業市場還是業余市場。

Maeda Jun

Maeda Jun出生於1975年，是Key社的作家，該公司主要製作面向成年男性受眾的電腦遊戲。 雖然前田在作品中融入了幽默元素，但他的青春愛情故事卻極富戲劇性，常常讓玩家潸然淚下… 在這次訪談中，前田談到了 Key 遊戲的背景。

催淚遊戲

P159-173

PG： 能談談您的愛好嗎？
MJ： 基本上我喜歡玩角色扮演遊戲，尤其是那些以可愛的女性英雄為主角的遊戲。 如果不喜歡遊戲中的角色，我就無法進入遊戲，反之會投入到她所在的世界。 作為玩家，你會想，”為了她，我可以繼續這個任務！” 我很享受這種感覺。

PG: 你喜歡在關鍵時刻強調音樂，對嗎？
MJ: 對。 我們嘗試用同樣動人的音樂來配合動人的場景。 從《Kanon》開始，我們就嘗試使用有個性的音樂，換句話說，不是簡單的背景音樂。 在《Air》中，我們讓女主角 Misuzu 唱了一首名為 “Natsu kage： 夏之光”。 音樂與屏幕上的畫面相得益彰，讓玩家為之動容。

PG：你是如何開始製作這類成人遊戲的？
MJ：我想在遊戲行業工作，曾去卡普空和南夢宮等公司面試，但都沒有成功。 然後我又嘗試了一些小公司，他們也拒絕了我。 最後，我去了一些製作美少女遊戲公司面試，最終被錄用了。 當時，這些公司會雇用任何人，即使你沒有合適的學歷或經驗。 即使像我這樣的人也能進入公司，並取得一定的成功。

因為這些遊戲的製作成本不高，所以有很大的實驗空間。 你不必像商業遊戲那樣過於擔心如何吸引主流受眾。 製作什麼樣的遊戲不是由一個委員會根據預算來決定，而是由創作者個人來控製，他們可以自由地冒險。 作為一名編劇，我可以塑造最終產品，這在其他媒體行業幾乎聞所未聞。

PG：你是如何創作遊戲場景的？
MJ：作家分為兩類：一類是從人物入手，圍繞人物展開故事；另一類是從故事入手，然後塑造人物。 我屬於後者。 這是一個以人物為基礎的行業，塑造人物是很多作品的前提，但我是那種非常重視故事的人。 如果角色很好，但沒有故事，那麼玩家就不會被打動。 這真是一種浪費。 因此，我會從故事入手，由故事決定人物所經歷的環境和情境，直到達到能打動玩家的高潮… 後來我認為，玩家的眼淚是我們最終成功的標誌。 要創造出像我們這樣打動人心的遊戲是非常困難的。

PG：對你來說”moéme”這個詞意味著什麼？
MJ：這是一個活下去的理由。 如果失去了它，很多人將無法生存… 很多人感到不安全… 人們普遍走向孤立，沒有方向和目標… 一旦人們找到了對自己有意義的東西，他們就會去追求它。 漫畫、動漫、遊戲或其他任何東西都為人們提供了生活的理由和可以與他人分享的激情… 每個人都覺得自己是在為自己的信仰而戰。 這就是為什麼粉絲們如此熱情和直言不諱，而這種能量也為漫畫熱潮推波助瀾。 有如此多的人如此認真地對待漫畫、動畫和遊戲，已經無法否認moé的重要性。

作者：Alexandre Baril

* 後記以外內容已完成閱讀，筆記搬運中

Introductian

自杀意念之旅： 从个人到理论

P4-7

因为诚实的代价是巨大的。… 意识到诚实面对自杀的这些后果，我和其他许多有自杀倾向的人一样，对治疗师、心理学家和医护人员隐瞒了我的自杀想法，以避免这些形式的定罪、污名化、病理化、监禁和歧视。 正如我在书中所论述的，这些暴力形式源于结构性压迫，这种压迫因人们的自杀倾向而对其造成影响，我将这种压迫称为自殺主義/suicidism。

我们缺乏具体的支持，酷儿理论家 Ann Cvetkovich 简要提及的 “活下去的命令”（2012, 206）也没有任何问题化、理论化或政治化，我意识到，我之前对死亡通知书的重要性投入过多，正是因为我没有概念工具； 没有理论范式；没有临床模型；没有社会政治、法律或医疗支持；最重要的是，在我所谓的主流自杀预防主义剧本之外，没有任何社会运动来帮助我理解自己作为一个有自杀倾向的人的经历、想法和需求。 作为一个变性人、双性恋者、障碍者和疯子，我曾以女性和女同性恋的身份生活了近三十年，我习惯于求助于社会运动，将我的经历和压迫理论化和政治化。 女权运动、酷儿运动、变性运动、障碍者运动和疯子运动，以及它们的研究领域，一直是我理解我所经历的压迫和抵抗强加于我的暴力的伙伴。 然而，没有任何社会运动可以让我将我作为一个有自杀倾向的人所经历的结构性压迫集体化和政治化。

很多人都是这样。他们哭了，我也哭了。在性别主义、异性恋主义、同性性别主义、种族主义、殖民主义、阶级主义、能力主义、理智主义、年龄主义、健康主义和体型主义等众多术语的嘈杂声中，我们怎么会没有一个术语来形容这种压迫呢？ 我很沮丧。 我很失望。 如果反压迫性社会运动/研究领域没有一个词来命名自杀者所面临的压迫，那么他们不仅没有想到这一点，而且很可能在不知情的情况下重现了对于自杀者的压迫，尽管他们的初衷是好的。 这种失望是这本书的导火索，而《Undoing Suicidism》也可能成为反自杀主义运动的导火索。 我希望，《Undoing Suicidism》能提供理论和政治工具，帮助我们为自己的压迫正名，相互联系，与其他社会运动建立团结和联盟，并像勒马斯特（2022，1）那样，毫无羞耻感和负罪感地宣布：”我有自杀倾向”。 对于有自杀倾向的人，”消除自杀主义 “引用了一句流行的酷儿口号：”我们在这里，我们在这里，我们在这里”： “我们在这里，我们是酷儿——在其原始意义上，即奇怪/奇特，以及在其重新获得的以自豪感为标志的意义上——习以为常吧！”

自杀主义、强制性生命力及生存和未来的禁令

P8-9

我寫《Undoing Suicidism》的目的不僅僅是透過對這種壓迫、其特徵、機制和後果的理論化和問題化，以及它與其他壓迫制度的​​關係，對自殺暴力做出描述性主張。主義、健全主義、異性戀主義和順性別主義，也是一種規範性主張，表明世界應該如何對待自殺。上說，消除自殺主義是我透過死亡政治或「死亡政治」採取行動和集體動員的呼籲（Murray 2006, 195）。

我心目中的 “自杀政治”（thomatopolitics）允许自杀的未来性，为（协助）自杀死亡开辟了空间，也为开诚布公地讨论带着死亡的渴望生活提供了空间，正如我所认为的那样，这有可能拯救更多的生命（尽管这并不是我的主要目标）。 在此有必要提及的是，当我使用（协助）自杀这一表述时，我同时指的是自杀和协助自杀。

在本书中，”协助自杀 “一词指所有应当事人要求协助其自杀的自愿行为。 虽然协助自杀有时也被称为医生协助自杀（PAS）、自愿安乐死（VE）、医生协助死亡（PAD）或临终医疗协助（MAID）5，但我保留了自杀这一术语，并本着酷儿政治和障碍者政治的精神使用了协助自杀这一表述，因为酷儿政治和障碍者政治将酷儿和障碍者等具有负面含义的词汇重新整合，将其转化为积极的载体，成为政治议程的基础。

我希望在本书结束时，人们能从一个新的角度看待自杀这个负面词汇，摆脱它与病理化、异化、污名化、风险、监视和预防之间的通常联系。 虽然很多文献已经开始谴责对自杀者产生负面影响的暴力形式，比如第1章中讨论的批判性自杀学学者的重要工作，但针对自杀者所经历的结构性暴力以及结束这种压迫的政治议程的综合理论框架仍有待建立。 《Undoing Suicidism》以批判自杀学的工作为基础和延伸，提出了这一综合框架，以重新思考对（协助）自杀的道德、伦理、认识论、社会和政治理解。

正如 Ben-Moshe（2013，140）在谈到废奴主义观点时写道「在更加废奴的思维模式下，压迫的形式显然并不总是以排斥为特征，而是以无处不在的包容为特征，而包容有时会造成更大的伤害。 非狩猎社会的目标不是用另一种形式的控制，如精神药物、护理之家和社区中的集体之家，来取代医院、机构和监狱等形式的控制。 我们的愿望是从根本上改变我们对彼此的反应方式、对差异或伤害的反应方式、对正常的定义方式以及资源的分配和获取方式。」

换句话说，从废除论者的角度来看，在不改变其基本结构、假定、本体论和机制的情况下，将更多的人加入到当前的协助自杀立法中，可能会造成更大的伤害，并在死亡、自杀和协助自杀问题上强化对边缘化主体的可有可无的文化。

P11-12

在这本书中，我希望提供一些思考，以促进新的社会运动–反自杀主义运动–的出现。 这场运动的基本目标之一可能是解读并谴责在各个层面上影响自杀者的自杀主义：认识论、经济、政治、社会、文化、法律、医疗和宗教。6 这场运动也可能是质疑我所谓的 “强制性积极性”（Baril 2020c）的场所，其灵感来自于在一个能力主义和卫生主义体系中强制性健全或心智健全的概念（Kafer，2013 年；McRuer，2006 年）。 作为自杀主义的规范性组成部分，强制性健全包含各种指令（或命令）7 ，包括我之前所说的 “生存与未来的指令”（巴里尔，2017、2018、2020c、2022）。 自杀主义和强制性生命力也与多重压迫深深交织在一起，特别是能力主义和禁欲主义，正如我在第1章和第3章中所展示的那样，还有资本主义和老年主义，由于篇幅所限，我在本书中对它们的探讨较少。

在拯救生命这一值得称赞的目标背后，由各种行为者认可的自杀预防主义剧本，促进了一种 “道德和政治经济学”（Fitzpatrick 2022, 113）的关怀，结果往往比自杀意念本身更具破坏性，尤其是对于那些生活在多重压迫交汇处的人来说，因为各种形式的病理化、犯罪化、监视、把关、控制和监禁。 在强制性的生命力下，自杀者的监禁经历被伪装成关怀，并被证明是合理的。 正如我在其他地方所论述的（Baril 2024），自杀预防及其消除自杀对象自杀倾向的目标可以与针对同性恋和变性人的转化（或修复）疗法相提并论。

P15-16

我使用「治療」而不是「治癒」來明確表示，我在這裡關心的是強制性的健全/理智，而不是個別病人和障礙者與特定醫療幹預措施的關係；對治癒的渴望並不一定是反障礙者或反障礙權利和正義的立場。我在這裡談論的是一種治療性想像，一種對障礙的理解，它不僅期望並假設幹預，而且無法想像或理解幹預之外的任何事情。

通过以预防自杀为重点的治疗逻辑并不鼓励或支持在有自杀倾向的人之间建立社会、情感、情绪或政治上的团结，这种团结可以让他们批判性地反思他们共同的经历、共同的感受、相似的理念和价值观、需求、目标和主张。相反，治疗和预防的逻辑却试图通过个人的医疗/心理或社会政治治疗意识形态来消除自杀倾向，从而将自杀者彼此隔离开来。本書并不想根除自杀倾向，而是提供新的方式来想象自杀倾向，并与之共存，有时甚至与之同归于尽。

P23

此外，与其他边缘化群体一样，我们的现实、愿望、需求和诉求让没有自杀倾向的人感到不舒服，甚至苦恼。正如我在第1章中所展示的，作为有自杀倾向的人，我们学会了闭嘴、保持沉默，或者重复我们周围的人，包括我们的朋友和家人所希望听到的预防性叙述：”我并不想死。我想得到帮助，想被拯救。 我不会选择自杀。我对未来美好的日子充满希望”。就像许多边缘群体的成员一样，我们被训练成相信是我们自己出了问题，而不是我们所处的自杀系统出了问题。

正如艾哈迈德提醒我们的那样，幸福成为一种责任，不仅是为了自己，也是为了取悦他人。更糟糕的是，正如艾哈迈德（2012，147）在谈到因种族主义而受到指责的人和机构时所指出的，”组织成为了感受的主体，成为了必须受到保护的对象，成为了容易受到挫伤或伤害的对象。 当种族主义成为一种制度性伤害时，它就被想象成是对白人的伤害。”我认为，自杀主义将预防行为者和机构以及接近自杀主体的人视为”感受主体”。

谴责自杀以及家人、朋友、活动家和医护人员以关爱之名实施的暴力，会”伤害”他们和他们的善意。 批评自杀者的暴力行为被歪曲为对强制性生命力和那些”关心”我们的人的伤害——因此我们保持沉默。我们不想让他人担心，因此我们使用各种机制，包括哲学家克里斯蒂-多特森（Kristie Dotson）（2011, 237）所说的“证词窒息”形式，来使我们对死亡和自杀的反思更容易接受，正如我在第1章中所讨论的那样。

(Un)doing Suicide: (Re)signifying Terms

P27-28

为了模糊学术界内外的界限，Dolmage（2017，33）提出，使用简单明了的语言，就像我在本书中所做的那样，是解构内部/外部视角、反击学术能动主义（我要补充的是，还有理智主义和认知主义）的一种方式。

与一些人的想法相反，以通俗易懂、简单明了的方式写作，与繁复抽象的表述相比，并非易事。事实上，用通俗易懂的方式写出复杂的观点，比用专业术语写出并不复杂的观点要难得多。此外，在一个阶级化、精英化和英语规范化的世界里（指在商业用途、文化生产、学术出版物和演讲等方面以英语为标准的世界），我们常常忘记，用通俗易懂的英语写作不仅对广大残疾人/智障人士有益，而且对任何没有幸福进入大专院校或没有将英语作为母语学习的人都有益。

正是本着同样的无障碍精神，包括为社会经济弱势人群提供无障碍环境，我决定通过互联网开放获取的方式免费提供本书。

Part1: 對自殺的反思

第一章：自殺概念化的理論框架

1.1_自殺傾向的主要模式

P47-48

生物权力机构和生物政治工具（如人口学和统计学）创造了条件，在这种条件下，行为变成了身份，自杀被重新塑造为疯狂。 纵观历史，自杀的发展轨迹与同性性行为的发展轨迹相似；它从被视为一种罪恶和任何人都有可能实施的非法行为，到被视为一种通过特定特征表现出来的精神和心理状况（马什，2010b；泰勒，2014,15）。 正如社会学家 Zohreh BayatRizi（2008，93）所认为的，”其结果是将自杀从一种属于道德和自由意志范畴的个人行为转变为一种由外部客观力量导致的社会和医疗问题，而这种外部客观力量是可以控制、管理和预防的”。

此外，随着对自杀的反应从惩罚和支持禁止转变为监管，自杀的医学化消除了自杀者之前的能动性和自主性。托马斯-萨兹（Thomas Szasz）（1999, 31）将这一过程称为”将坏事变成疯狂”。因此，自杀意念和自杀未遂被视为不良行为，通过病理化过程被重新定义为无法控制的主体被精神疾病或社会疾病”劫持”的症状。例如，Hecht（2013，x）将自杀定性为”怪物”控制了一个人。

然而，正如学者斯科特-J-菲茨-帕特里克（Scott J. Fitz-patrick）、克莱尔-胡克（Claire Hooker）和伊恩-凯里奇（Ian Kerridge）（2015）所解释的那样，尽管在生物权力出现之后，自杀问题引发了道德革命，但大多数当代人对自杀的看法仍然是消极的，并受到道德要求的困扰。事实上，自杀的道德化只是以新的形式出现。例如，当代作家詹妮弗-迈克尔-赫希特（Jennifer Michael Hecht, 2013,x）（在导言中已有论述）提出了世俗哲学论点，以道德为由反对自杀，例如自杀者有责任活下去，因为自杀被视为”对社会造成巨大伤害”。

1.1.1_醫學模式

P51

坚持这一模式的大多数作者大都有明显的共性。 马什（2016）认为，自杀的医学模式基于三个假设。 首先，自杀被认为是由精神疾病或任何其他类型的身体或心理病变引起的。 第二，自杀学被认为是一门客观科学。 第三，自杀主要被理解为个人问题。

1.1.2_社會模式

P52

一些当代社会学或心理学作者提出了类似的概念，将自杀视为一种攻击性行为（如 McCloskey 和 Ammerman，2018 年）。

社会模式不是将自杀”问题”完全或主要归咎于个人，而是将社会及其功能障碍视为罪魁祸首。社会模式旨在识别自杀与经济危机、战争、社会价值观、家庭关系、边缘化身份或文化表征等社会因素之间的模式、重复性和倾向性，从而理解和预防自杀。 正如菲茨帕特里克、胡克和凯里奇（2015）所解释的，自杀的社会模式在历史上对医学模式构成了严重威胁，挑战了自杀源于（精神）疾病的观点。然而，泰勒（2014）、菲茨帕特里克、胡克和凯里奇（2015）以及马什（2016）在对自杀学学科进行批判性认识论和基因逻辑分析时指出，尽管社会模式寻求科学权威，但多数法律、法规、政策、预防运动甚至自杀学领域本身都是将社会模式贡献抛在一边而由医学模式主导的。

1.1.3_公共衛生模式

P56-58

这种模式以公共卫生流行病学方法为基础，以循证研究和统计数据为依据，针对多种公共卫生 “问题”，包括酗酒、吸毒和吸烟；家庭暴力和性暴力；以及虐待儿童。 这种模式将更多的个人主义（有些人可能会说是近端）和社会（有些人可能会说是远端）方法联系起来，以促进全民健康。 公共卫生模式具有多学科和跨学科的性质，旨在确定一些疾病和社会问题背后的风险因素，并从多个方面开展工作——例如，在个人或社会文化层面——防止这些疾病和社会问题影响人群的身心健康。

世卫组织确定了这一公共卫生模式的四大支柱：实施”监测”、”确定风险和保护因素”、”制定和评估干预措施”以及”实施”所确定的措施，以最大限度地增进健康。

本着同样的精神，拉尼-伊斯特、凯特-P-多罗岑科和罗宾-马丁（2019，6）等一些学者认为，关于自杀的公共卫生论述带有道德色彩，往往指责受害者，指出他们的个人问题和缺乏 “应对能力”。

1.1.4_社會正義模式

1.2_自殺傾向模式中的幽靈

1.2.1_自殺=問題：自殺傾向作為一种醫學、社会學或社會政治病理學

P62-64

尽管存在本质区别，但上述所有自杀模式都在一定程度上谴责自杀，并支持自杀预防运动，指出自杀对于有自杀倾向的人来说绝不是一个好的选择。 正如我在之前的著作（巴里勒，2017、2018、2020c）中所讨论的，自杀必须预防的假设很少受到质疑。 25 例如，学者詹妮弗-怀特（Jennifer White）和乔纳森-莫里斯（Jonathan Morris）（2019, 10）问道：”在心理健康或社区环境中，关于自杀的对话能否带来更多希望和新的生活可能性，而不是重现可预见的、由不惜一切代价挽救生命的预防要务所驱动的陈旧对话？ 这种替代性论述虽然出现在社会正义模式中，但仍然处于边缘地位。

此外，这些模式都没有质问人们对于活着的渴望。 致力于预防自杀的团体、组织、基金会和公共卫生倡议并没有质疑自杀永远不应该是一种选择的观点，只有少数例外，如 “出院 “计划（Radford、Wishart 和 Martin，2019 年）或 “跨生命线”（Trans Lifeline，2020 年），它们谴责强制预防策略，但仍未将自杀视为一种有效的选择，正如我在第 2 章中所展示的那样。 总之，在所有模式中，自杀都必须有原因和解决方案。 对死亡的需要/欲望/冲动必须加以限制和解决。

自杀是一个问题，除了问题什么都不是，这一假设反映在讨论自杀的负面词汇中。 学者西蒙娜-富拉加（Simone Fullagar，2003 年）在其关于自杀的研究中，早在自杀被命名为 “社会正义 “前就采用了社会正义的方法，讨论了在以利润和生产力最大化为目标的资本主义和新自由主义社会中，自杀是如何被视为损失和浪费的。 Fullagar (292) 还说明了这种背景如何助长道德化和负面词汇的使用： “自杀是一种浪费，它包含在一整套关于生与死的道德词汇中——缠绵悱恻、不可理喻、不可原谅、病态、不正常、不稳定、不负责任、自私自利、在道德上应受到谴责”。 在这种新自由主义背景下，自杀死被视为一种 “浪费”，这也延续了我在本章稍后讨论的所谓 “生存禁令”。

我认为，我们需要进一步反思我们用来描述自杀的词汇，并对某些表达方式采取批判性的立场，因为这些表达方式会让人觉得自杀者正在伤害他们的朋友、亲属、医护人员和整个社会。 事实证明，指责受害者并不是帮助任何群体渡过难关的好策略。 虽然自杀目前并未受到官方惩罚或被定为刑事犯罪，但在对自杀进行概念化时，道德化的形式仍在起作用。

从对亲人自杀后”幸存”者的描述，到医学模式的支持者提及自杀行为的”恐怖”（Joiner，2005 年），再到将自杀理论化为”自我谋杀”和一种社会政治 “杀戮”形式的学者，自杀往往被描述为一种消极的暴力行为，这使得任何其他解释都变得无声无息。因此，这四种模式不仅普遍没有认识到自杀者所面临的自杀压迫，而且还通过我所说的自杀预防主义剧本延续了这种压迫。例如，巴顿（Button，2020，99）赞同强制性的预先干预措施：”更广义地说，在政治上认真对待自杀预防的国家将采取措施，以下列方式对人采取行动：物质/经济上的；通过法律法规强制实施的；以及通过规范和延续共同的社会脚本进行话语上的”。这些模式及其预防目标所产生的最反常的影响之一就是让有自杀倾向的人保持沉默。我在下面的章节中将论证，这些模式中大多没有自杀者的声音，而这些声音的缺失阻碍了对自杀者的声援。自杀主义就像自杀的理论和预防策略的幽灵–无处不在、无孔不入，但从未被完全看到、点名或认可。

1.2.2_沉默=死亡：“說出來→不，不要”自殺者預防劇本

P67-68

虽然有些作者认为，允许有自杀倾向的人畅所欲言可能是一种有效的预防方法，但这种方法的最终目标是尽可能多地防止自杀，这就自相矛盾地传达了一个信息，即自杀永远是一个错误的选择。总之，在包括社会公正方法在内的各种自杀模式中，都有一种自杀预防主义的脚本在起作用。正如学者丽莎-韦克斯勒（Lisa M. Wexler）和约瑟夫-戈恩（Joseph P. Gone）（2016, 65）在《批判自杀学》一书中所说：”有效预防自杀的需求和愿望是毋庸置疑的。问题是如何最好地实践这一点”。我在本书中质疑的正是这种关于预防必要性的”无可争议”的真理，我认为自杀预防主义者的剧本依赖于未经审查的假设，这些假设被视为真理，迫使自杀主体保持沉默。… 这种沉默与当代有关自杀的论述和预防自杀的那些敦促有自杀倾向的人分享他们的想法的运动（如”大声说出来，伸出援手”、”让我们谈谈”）尤其矛盾。

考虑到这个问题，我不禁要问：当我们质疑主流的自杀概念并从另一个角度审视它们时，会发生什么？ 哪些新的干预措施成为可能？ 可以创造什么样的安全空间？ 为了创造这些更安全的空间，需要倾听哪些声音？

1.2.2_幽靈般的視角：自殺者（缺席）的聲音

P68-70

受理论家盖特丽-查克拉沃蒂-斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak，1988 年）的经典问题”次等人能说话吗？”的启发，我问道：自杀主体能说话吗？答案是不能，或者说并不能。斯皮瓦克表明，在殖民主义世界中，亚传统不仅发言机会较少，而且往往无人倾听，并被视为缺乏可信度，正如斯皮瓦克所表明的那样，我认为，自杀者在绥靖主义世界中经历了各种形式的沉默。当他们敢于说话时，他们的声音往往不被倾听，被非法化，并遭受自杀式的后果。

自杀者的声音往往在有关自杀的讨论中缺席，因为他们被自杀预防主义剧本中固有的大量机制贬低为沉默者。 他们幽灵般的/缺席的观点源于结构性的自杀主义暴力以及这种压迫所导致的（自我）沉默。 除了压制自杀主体之外，四种自杀模式还产生了其他相关形式的压迫，导致自杀者的声音在有关自杀的论述中缺席：（1）抹杀自杀者，（2）否定自杀者声音的价值，（3）为自杀者说话或以自杀者的名义说话。

传统的自杀学持实证主义立场，倾向于只承认专家和科学家的合法性，在成千上万篇有关自杀的出版物中，根本不包括自杀者，从而否定了自杀者的可信度。正如韦伯（Webb，2011，24）所说：”当我研究… 被称为’自杀学’的学科时，首先让我感到震惊的是，几乎完全没有真正的自杀者。你从未直接听到过自杀者的亲口讲述。那些真正体验过自杀感受的人的第一人称声音显然不在自杀学的议事日程上”。

我对在关于自杀者现实的理论中迅速否定自杀者的观点和声音的做法表示强烈不满；如果对女性持有类似的论述，并认为她们的第一人称叙述与女性问题无关，那么这种态度会被认为是冒犯性的。

令人在意的是，即使在一个以批判性思维和致力于反压迫方法为特征的领域，各类专家（如学者、医护人员、活动家）也常常觉得自己有资格以自杀者的名义发言，而他们与相关人员几乎没有或根本没有进行过对话… 尽管许多学者真诚地希望邀请更多的人参与对话，但自杀者与非自杀者之间的权力关系往往依然如故。

1.2.4_生存與未來的命令：自殺主義與禁慾主義的複雜網絡

P73

这种”去合法化”的结果是相似的：他们被认为过于异化，不适合对自己的生死做出决定。事实上，由于自杀被视为对社会和政治苦难的非法回应，死亡的愿望被非法化了。因此，许多反压迫活动家/学者（他们本来是批判性的思想家）倾向于赞同旨在保护弱势人群的法律、法规和预防策略，而不对其提出质疑。

1.3_自殺的其他概念

1.3.1_從哲學角度看待自殺問題

P77-78

自由主义通常主张，自杀权是一种不受干涉的权利；也就是说，他人在道德上不得干涉自杀行为。 有些人则提出更强烈的主张，认为自杀权是一种自由权，个人没有义务放弃自杀（即自杀不违反任何道德义务），或者是一种请求权，根据这种权利，其他个人可能在道德上不仅有义务不干涉一个人的自杀行为，而且有义务协助该行为。

福柯还设想了一些方便自杀的场所，但这次他说的是商业机构… ：那里会有销售人员根据客户的意愿和”风格”定制自杀方案，还会有一个筛选过程，”只有那些经过深思熟虑、悄无声息、毫不动摇的潜在自杀才会得到支持”（福柯，1994b，778-779）。

福柯（2001，1186-1201）在一次访谈中还提到，如果可以的话，他想建立一个机构，让有自杀倾向的人可以到那里呆上几天或几周，在愉快的环境中度过生命的最后时光，在良好的条件下而不是在残暴的条件下自杀身亡。当被问及是否所指自杀权时，福柯的回答是肯定的。

值得一提的是，没有任何一位哲学家或哲学家会说’从长远来看，你必须活下去’。

1.3.2_Thomas Szasz與激進的自殺自由

P79-80

自由主义哲学家兼精神病学家托马斯-萨兹（Thomas Szasz，1999，2008）认为，有自杀倾向的人受到社会、精神病学、法律和国家的歧视。 他认为，自杀是一种基本的个人自由行为，而国家的自杀预防措施侵犯了这种自由： 他说，”选择自杀是人类生命的固有特性… 我们的出生是非自愿的。宗教、精神病学和国家坚持要求我们以同样的方式死去。正因为如此，自愿死亡才是终极自由。我们有同样多的权利和责任来管理我们如何死去，就像我们必须管理我们如何活着一样”（Szasz 1999, 130）。薩茲以強烈批判精神病學而聞名，他希望把自殺從精神科醫師和內科醫師手中奪回，因為他不相信自殺是一種精神疾病。薩茲提出的論點與我的類似，即自殺可能是一種選擇，但他是從自由主義和新自由主義（資本主義）的觀點出發，而我強烈反對這種觀點。因此，尽管我们从相同的论题出发，却得出了不同的结论。

虽然自杀不再被视为犯罪，但Szasz认为，基于道德主义观点，与自杀有关的一切仍被视为犯罪并应受到惩罚。Szasz (1999, 19-20) 讨论了法律上的平等和事实上的平等之间的区别： 前者指的是平等的法律层面，后者指的是平等的具体化。正如Szasz和本章迄今为止所证明的那样，在许多国家，自杀者享有法律上的平等，但没有事实上的平等。萨兹认为，这种不平等的最好证明就是，如果自杀真的合法，那么事实上，那些侵犯基本人权的预防策略就不会被视为治疗方法，而会被视为非法。薩茲（Szasz，1999，34）認為，我們生活在一個「治療國家」，在這個國家裡，精神科及其代理人擁有太多的權力。

1.3.3_Susan Stefan與對自殺者的歧視

P84

与萨兹和斯特凡的立场相反，我认为自杀者与其他被边缘化的群体一样，有权获得支持和援助（即积极权利）。回到堕胎的例子，在对医疗体系的批判中，萨兹和斯特凡偏向于国家脱离的一方。虽然我不想推断堕胎和自杀是类似的做法，但堕胎的例子说明，如果不通过具体措施和政策落实积极权利，任何权利（如生殖权利）都是无效的。将堕胎非刑罪化，给予堕胎的”消极权利”，而不制定强有力的社会政策、支持和机构服务来真正普及堕胎，并不能支持生殖正义。国家有义务和责任尽一切可能为获得这些服务提供便利，同时为人们提供积极的性教育和避孕措施。

1.4_作為認識論暴力的自殺主義

P88

在斯皮瓦克的基础上，哲学家克里斯蒂-多特森（Kristie Dotson）（2011, 236）为认识暴力下了如下定义：”实施认识论暴力的一种方法是破坏特定群体说话和被倾听的能力”。此后，人们提出了丰富的概念、理论和观念来分析、描述和批判在认识层面或与知识有关的各种形式的暴力。作者们提到了 “认识论压迫”、”认识论伤害”、”认识论死亡”、”认识论社区”（梅迪纳，2012 年，2017 年）、”认识论抵抗”、”认识论能力”、”认识论叛乱 “和 “认识论不服从”（梅迪纳，2012 年，2017 年；图瓦纳，2017 年），这只是这些迅速发展的概念中的几个例子。

尽管目前在自杀学研究项目中出现了调动经验知识的趋势，但菲茨帕特里克（2020）指出，（前）自杀者的论述和叙事往往被象征化，他们的专业知识往往仅限于顾问而非决策者的角色。菲茨帕特里克认为这种象征性方法是一种认识暴力，并批评了认识边缘化形式背后的主动无知。

1.4.1_作為無知認識論的自殺主義

P89-90

作为一种意识形态和物质体系，自杀学建立在无知的认识论基础之上。… 面对那些让你从根本上重新思考自己最熟悉的经验的解释并不容易。你可能会很震惊地发现，你以为自己很了解的事情——比如，对贫困人群的善意行为——在其他相关主体看来，可能是一种微妙的种族主义，或者是将人们置于从属地位、要求他们感激和服从的消极攻击行为。

许多人在会议演讲之后来找我，告诉我说，虽然他们赞同我的理论，也认为他们支持自杀者的方式与支持其他边缘群体的方式类似，是连贯而合乎逻辑的，但他们在情感层面上却”受阻”了。… 在我们为有自杀倾向的人提供的支持和陪伴，以及我们允许他们拥有的自决权方面，有一种深层次的、感性的、情感上的不情愿，不愿改变现状。

1.4.2_自殺與認識論的不公正：證言和詮釋學的不公正

P91-93

继斯皮瓦克的认识暴力概念之后出现的一个重要概念是由哲学家米兰达-弗里克（Miranda Fricker）提出的 “认识不公正”（epistemic injustice）概念。本小节将解释弗里克（2007，1）在其著作中指出的两种认识不公正–“碑文不公正”和”诠释学不公正”，这两种不公正已成为后续相关概念的基础。前者指的是一些人的声音在主流群体眼中缺乏可信度，仅仅因为他们属于边缘化群体；后者指的是边缘化个人无法轻易获得理解和解释其压迫所需的理论工具。

如果某人属于一个对共同的概念和社会意义贡献不足的社会群体，那么他就被视为诠释学上的边缘化。

作为一个群体，自杀者缺乏必要的概念工具来理解他们在主流治疗和自杀预防框架之外的经历，并使他人理解他们的经历。 这种前经验代表了一种诠释学上的不公正。 正如我们在前面所看到的，无论人们使用哪种模式来理论化自杀，自杀都不被认为是自杀者的有效选择，因此也就不被理解或合理化。 这种局限性并不意味着自杀者无法开发出从不同角度解释自杀的分析工具，也不意味着他们缺乏这样做的能力或代理权；它只是说明，缺乏理论、概念和观念来帮助他们将自己的经历概念化为一个更大的压迫系统的一部分，而不是一个个体问题。

例如，有自杀倾向的人发现很难或不可能向预防服务机构或其亲属求助来讨论他们的自杀问题，而且他们认为这样做是他们自己的责任，这表明他们很难将其个人经历概念化为一个更大的压迫性自杀系统的一部分，这个系统在有自杀倾向的人公开谈论时会对他们产生暴力和歧视。 与弗里克的例子中的性骚扰受害者类似，自杀者意识到并理解他们所遭受的暴力，但却无法获得官方概念来命名这种生活经历，自杀者拥有（或可以发展）关于其现实的语言和知识，但他们的经验知识却被简单地驳回，被贴上不科学和无法理解的标签，正如他们的证词所证明的那样（克雷布斯，2022 年）。

在预防自杀的框架之外，强制的生命力并不能帮助人们理解自杀者的经历。 即使自杀者成功地在主流自杀学框架之外理论化了他们的现实，非自杀者、医疗保健专业人士和各种活动家/学者也在践行 “故意的诠释学无知”（Pohlhaus，2012，715），即拒绝接受自杀者提出的新观点、新视角和新概念工具。 在这种情况下，故意的诠释学无知包括否认或否定结构性自杀的重要性及其对自杀者的负面影响。 它还可能包括使一些自杀者提出的要求——例如，对自杀者的医疗保健要求——失去合法性，借口是他们在精神上太无能或被压迫性制度异化得太厉害，无法自己做出决定。

第三，诠释学上的不公正部分是建立在自杀主体的诠释学边缘化经验之上的。 如前所述，无论是在自杀学中还是在批判自杀学中，自杀者都没有（或很少）被邀请为自杀的知识建构做出贡献。 这种边缘化使得自杀者压迫的理论化对自杀者来说更具挑战性，他们往往被排除在我们对自杀性进行批判性反思的空间和场所之外。 诠释学的边缘化助长了诠释学的不公正，而诠释学的不公正又加剧了诠释学的边缘化。

1.4.3_自殺主體、先發制人的證詞不公和證言窒息

P93-95

弗里克和詹金斯（2017）还扩展了弗里克十年前提出的一个概念：”先发制人的证词不公正形式”（272），其定义为 “事先的信誉缺失足以确保你的话甚至不会被征求”（273）。 以残疾人为例，媒体往往不会征求他们的意见，或者只是为了证实将残疾人描绘成悲剧人物或克服残疾的超级英雄的能力主义脚本和叙事（Clare，2009 年；Kafer，2013 年；McRuer，2006 年，2018 年）。 与此类似，自杀者也经历了先发制人的证词不公正，除了他们的声音被完全否定之外，他们的证词往往只被要求呈现悲剧性或克服残疾的叙事。 因此，我们只能接触到 “狭窄的子集”（Fricker and Jenkins 2017, 273），主要是那些曾经有过自杀倾向的人的经历，他们采用了自杀预防论的脚本，旨在表明一旦他们获得了所需的帮助——无论是化学、心理、社会还是政治帮助——他们就会重新评估自己的死亡意愿。

当边缘化群体公开讲述他们的经历时，”证词窒息 “会迫使他们自愿隐藏部分证词，或改变他们的信息，使其更容易被某些受众接受。 证言窒息是一种 “自我沉默”（Medina 2017, 257）或自我审查的形式，当人们面对不受欢迎的环境时就会发生。… 在谈论自己的自杀倾向时向读者、受众和亲属保证的一种负担，也是证词窒息的一种形式。 此外，在传统和批判性自杀学的文献中，关于自杀意念（或 “消极 “自杀）的正常性和自杀行为或自杀未遂（”积极 “自杀）的问题性的论述比比皆是。 事实上，在查阅的大量文献中，有几位作者都认为，表达自杀的情绪是应该鼓励的，但表达对这些情绪采取行动的愿望则是不应该的，应该加以阻止。 从这个意义上说，我不知道我们在公共场合读到或听到的一些自杀感言是否被窒息了，以呈现自杀的过去或被动叙事，而不是当前的主动叙事，从而使非自杀者的受众能够接受这个困难的话题。

在以前发表的文章中，我主动隐瞒了自己的信息和自杀经历，以使我的论文和论点更可信，同时也避免了编辑、审稿人、同事和读者在我透露自己目前有自杀倾向时产生 “恐慌 “反应。 总之，先发制人的证言不公正和证言窒息助长了对自杀者经历的无知和故意的诠释学无知，因为有些证言根本就没有被征集到，没有在公共领域流传，或者被改头换面以适应自杀主义者的脚本。 因此，认识暴力的致命沉默循环得以延续。

1.4.3_自殺、認識論沉默、認識論死亡

第二章：酷兒化與跨性別化自殺：重思 LGBTQ 群體的自殺問題

P100

虽然我同意酷儿和变性人圈子里的研究人员和活动家坚持自杀的社会正义模式，即坚持社会、文化、政治、医疗、经济、宗教和法律因素对酷儿和变性人群体的自杀意念和自杀企图的影响，虽然我赞赏他们对我们社区的贡献，但我也要质疑，如果一味坚持第 1 章中讨论的自杀预防主义剧本，那么利害攸关的是什么？ 谴责异性恋主义和顺性别主义以消除 LGBTQ 群体中的自杀倾向，是其他自杀模式所提出的预防主义论调的又一次迭代，但这次是从社会正义的角度出发的。 我并不是要指出 LGBTQ 自杀论述中的潜在问题，因为我相信这种学术研究的相关性及其积极影响，我想提出以下问题： 关于 LGBTQ 自杀倾向的社会正义概念中缺少了什么或谁？ 我们能从这些缺失中学到什么？ 使用反自杀主义框架对自杀问题进行新的理解，可以如何帮助我们避免在酷儿和跨性别圈子中再现对自杀者的压迫形式？

酷儿就是要拒绝规范、同化和对被认为（不）正常的事物的判断。 酷儿是对某些术语、身份、解释或事件的重新使用、重新编码和重新定义。 酷儿就是质疑、模糊界限和驳斥二元分类。

2.1_LGBTQ自殺話語作為生命身體技術的探討

P103

跨性别人过多地被告知我们有问题。 我们中的大多数人最终都与精神病学结下了不解之缘。 无论何时，只要数字如此之高，就有一些事情值得我们极度关注。 自杀是一种可行的选择，这不仅仅是悲哀或悲剧，而是一个更大的政治和社会问题的标志。 和自然青年一样，跨性别并不是生来就想死——我们生活的世界积极抵制我们的存在，并试图控制和遏制我们。 我们不需要精神病学，我们需要团结和正义。 我们需要生存空间。

P105

他们的自杀企图，无论完成与否，都反映了他们对自己的惩罚，是社会诱发的自我憎恨和羞耻感的结果，而这种憎恨和羞耻感仅仅是因为他们 “和别人不一样”。 同性恋和双性恋男性青年的自杀问题是我们这个社会没有为这些青年留出任何空间的直接和可预见的后果。 我们中的大多数人，甚至可能是我们所有人，都在某种程度上合谋发出了同样的信息： 我们宁愿他们不存在，这些年轻人中的一些人就是这样做的。 他们现在已经死了。

2.1.4_对有自杀倾向的LGBTQ群体的理疗/自杀治疗师治疗

P115

尽管在强调压迫性制度在自杀中的作用方面有着良好的意图和宝贵的贡献，但同性恋和跨性别活动家/学者有时会复制各种形式的禁欲主义和自杀主义。 正如我在过去所指出的，在合法寻求认可和去病理化的过程中，同性恋和跨性别群体动员了能力主义和禁欲主义叙事（Baril，2015 年）。 诸如 “同性恋者没有病 “或 “变性人没有精神病 “之类的口号在同性恋和变性人的活动和学术研究中被大量使用，以消除对性和性别认同多样性的精神病学化，然而这种语言只会将残疾/有病/有病/疯子推回边缘。 此外，病态、疾病和残疾的病理化也没有得到审视。

虽然同性恋与残疾研究12 和跨性别与残疾研究13 交叉领域的文学作品在不断增加，但围绕同性恋和跨性别问题的许多论述仍然受到各种形式的能力主义和理智主义的玷污，包括在有关自杀的讨论中。 精神疾病被妖魔化，缺乏从批判性残疾/精神疾病的视角进行分析，往往被视为一种现实，需要将同性恋者和跨性别者与之隔离。 … 事实上，从社会正义的角度来看，几乎很难找到不将 LGBTQ 自杀与精神疾病明确区分开来的参考文献，就好像精神疾病本身是如此糟糕，以至于我们需要将其从 LGBTQ 群体中清除出去。

P116

让我明确一点：这些作者都没有明确地把有自杀倾向的人说成是懦夫或病态的人。 然而，当我读到他们把那些决定活下去、拒绝自杀、与压迫制度作斗争的人描述为勇敢的幸存者时，我不禁要问，那些试图自杀或完成自杀的人是如何被隐晦地描绘成这些反叛而健康的酷儿和变性者的对立面的。

2.2_跨性別自殺問題的替代性應對方式：跨性別生命支持與「解除病患」

P119

在 “自杀替代方案 “小组中，同伴们会用心倾听彼此的故事，而不是试图 “修复 “或诊断他人。 这些小组与其他预防自杀的活动不同，因为其目标不是强迫人们一刻不停地活下去： 目标是支持人们创造他们想要的有意义的生活。 不自杀只是其副作用。

P122

跨性别生命线（2020，138）组织指出了一系列与未经同意的救助相关的负面后果，这些后果对跨性别群体等边缘化群体的影响尤为严重。 同样，这些负面影响对于生活在多重压迫交汇处的变性人来说更为严重。 我将这些负面影响总结为五点：

1. 胁迫性解救往往会让年轻的变性人被其亲属和家人发现，而这种形式的暴露可能会导致进一步的排斥、被逐出家门和暴力；
2. 胁迫性解救涉及到变性人的费用（救护车、住院），而在贫困统计中，变性人的比例已经过高；
3. 非自愿住院和精神健康问题的历史可能会通过延迟或阻止治疗而对获得变性医疗保健产生负面影响；
4. 与医疗保健系统和社会服务部门的互动通常包括污名化、暴力和疏远；
5. 强制性救助会破坏潜在热线呼叫者的信任，他们可能会担心接线员会发起未经同意的主动 救助。 换句话说，支持胁迫性自杀预防措施的热线（在北美几乎所有的热线都支持这种措施）不会引起自杀者的信任、信心或诚实分享（另见 Krebs 2022；Martin 2011）。

我和他们（社会服务机构）的关系并不好，尤其是有一次……因为我提到有自杀倾向，他们就报警了。 警察不想听我说，即使我试图向他们解释… 我没有任何计划，家里也没有任何可以利用的东西，但我还是被铐上手铐，扔进警车后座，无缘无故地被关了 “美妙 “的 24 小时——嗯，为了保护自己。 (Lane，引自 Radford、Wishart 和 Martin 2019，19）。

P123

虽然他们没有使用自杀主义一词，但他们以自己的方式谴责各种形式的自杀主义，并促进有自杀倾向者的消极权利。 然而，他们并不赞同积极权利的议程，即在社会、法律、医疗、经济或政治层面具体支持自杀者对死亡的潜在追求。 我希望我的分析能促进与这些作者、活动家和组织的对话，从而向全面承认自杀者迈进一步。

2.3_無法真正的失敗：酷兒理論、自殺傾向與（非）未來性

P131

本着艾哈迈德（2010，13）中止 “幸福必然是件好事 “这一假设的精神，我想知道，如果我们放弃 “生活与未来 “的禁令，中止我们对强制性 “生命力 “的坚持，那么对于自杀和自杀者来说，会出现怎样一种新的默契。 正如艾哈迈德在幸福问题上所做的那样，我有兴趣追踪强制性生命力对包括自杀者在内的边缘化群体所产生的有害影响： 从社会和公共卫生政策到法规和法律，从干预策略到以社区为基础的倡议，强制性的 “幸福感 “就像 “幸福的责任 “一样，被用来为压迫辩护。 艾哈迈德正确地指出了 “幸福指标”(6) 是如何被用来比较和对比民族国家的。 同样，从生物权力的角度来看，自杀率也被用作评估民族国家健康状况的工具。

事实上，自早期的自杀性社会概念发展以来，”自杀率（借方）与出生率（贷方）之间的不平衡是国家危机的警示信号，需要采取紧急的社会和政治行动”（Bayat-Rizi，2008 年，115 页）。 让精通历史的批判性自杀学家来完成这项任务，我想简要地指出，自杀率仍被用作民族主义、殖民主义、种族主义和资本主义议程的工具。 公共卫生论述中的反自杀战争，隐含着一场建立在多重主义基础上的强大、健康、理智的国家的战争。

在这种情况下，不仅要承担幸福的责任，还要承担 “生命的责任”，并通过大量的机制来实现，如医学、精神病学、心理学、法律、经济、制度等所蕴含的生存和未来的禁令，这意味着什么呢？ 艾哈迈德认为，在一个注重幸福的世界里，不幸福在某种程度上成为一种权利。

同样，在通过对自杀者施加各种形式的暴力来强加生命的自杀主义社会中，自杀死亡应该成为一种权利，而且是一种积极的权利。艾哈迈德强调幸福如何成为边缘化主体的负担和责任，与他的观点不谋而合，其他人的幸福也成为自杀者肩上的负担。 活下去和走向未来的命令是建立在活下去以取悦其他人的想法之上的，而其他人并不想让自杀者离开。资本主义、新自由主义的意识形态和结构也助长了 “活下去 “和 “走向未来 “的禁令，这些意识形态和结构旨在挽救另一个人，使其重新融入生产性经济。 换句话说，他人的幸福和民族国家的满足是我们强加给某些主体而非其他主体生命和未来的基础。

P132

因此，我认为，蕴含在强制性生命力以及生活和未来禁令中的各种叙事不仅是生命的身体技术，也是劳伦-贝兰特（Lauren Berlant）（2011, 1）所定义的 “残酷乐观主义 “的一种形式：劳伦-伯兰特（2011，1）定义了这一概念，”当你渴望得到的东西实际上阻碍了你的繁荣发展时，残酷的乐观主义关系就存在了。 它可能涉及食物，也可能是一种爱；可能是对美好生活的幻想，也可能是一项政治计划。 也可能是一些更简单的东西，比如一种新的习惯，它能让你的生活方式得到改善。 这些乐观的关系本质上并不残酷。 只有当吸引你依恋的对象积极地阻碍了最初吸引你的目标时，它们才会变得残酷。

結語

P134

从这个角度看，与自杀逻辑及其对生命和未来的禁令作斗争，也意味着与广义上的顺式规范生命逻辑作斗争，因为顺式规范生命逻辑认为，唯一正常、有效和健康的选择就是以我们来到这个世界的方式死去–即没有选择这个世界。 然而，正如上文所示，跨性别和同性恋理论的这一潜能在这些研究领域以及批判性自杀学中都未得到充分开发，因为自杀仍未被理论化。

第三章：障碍者与狂人的自杀倾向重思

3.1_关于障碍者/狂人自杀倾向作为生命技术的论述

3.1.1_残障与辅助自杀： 自杀预防例外论还是自主权？

P145

吉尔（Gill，1999 年，174 页）认为：”在无效的环境中，很难不学会自我憎恨。 对残疾自我的憎恨是一种强烈的内在压力，迫使一些人走向自我憎恨”。 从这个意义上说，自杀被视为一种自我谋杀。

一些人可能会经历障碍社区所称的 “残疾倦怠”（dis-ability burn-out）。 这个词指的是因机会受挫、目标受阻而产生的情感绝望。 由于多年来一直受到障碍偏见和贬低，这种情绪更加严重。 事实上，在与障碍者和病患的研究访谈中，一个经常重复的主题是：”我可以忍受我的身体状况，但已经厌倦了与我所受到的待遇作斗争”。

3.1.4_对有自杀倾向的障碍者/狂人的理疗/自杀治疗师治疗

P156

首先，通过假装最了解他们为什么想死来改写他们的故事是家长式的，代表了一种认识暴力。 其次，这种重新解释没有考虑到吉尔所说的 “生存大师 “所拥有的 “创造技能”。 事实上，有自杀倾向的残疾人/疯子可以创造性地追求他们的目标，包括他们对死亡的渴望。

3.2_处理残疾人/自杀狂的其他方法

P159

Stohlmann-Rainey（2018，第12段）谴责将自杀者分为两类的 “霸权理智”：一类是接受医疗/精神干预，希望被主流治疗方法修复和拯救的人（”好的 “自杀者）；另一类是抵制各种干预，坚持自杀意念，甚至在非致命自杀未遂后仍坚持自杀的人（”坏的 “自杀者）。

3.3_作為障礙者的自殺：透過批判論重新思考自殺

P164

换句话说，机构、交流方式和建筑（仅举几例）都是以身体健康、思想正常的人的需求为基础的，从而将残障人士/智障人士置于边缘地位。 除了少数例外，本章迄今为止引用的许多作者都坚持障礙的社会模式。 例如，学者 Ron Amundson 和 Gayle Taira（2005, 54）在讨论自杀和协助自杀时，将社会模式应用于障礙和死亡愿望：”很明显，这些人想死是因为他们的社会处境，而不是因为他们的缺陷”。

慢性病患者、疼痛患者和疲劳患者对社会模式的这一方面提出了最尖锐的批评，他们正确地指出，社会和结构的改变对于让一个人的关节不再疼痛或减轻背痛几乎没有任何作用。

P166

让我明确一点：我不想参与关于自杀原因（如身体、神经、心理、社会心理或社会政治）的辩论。 虽然确定自杀原因通常被视为决定自杀干预措施的关键，但我认为，确定自杀原因不如强调自杀者的生活经历重要。 换句话说，无论自杀者所经历的绝望和痛苦是来自神经系统的化学失衡、童年的心理创伤，还是社会政治压迫所导致的悲惨生活，其结果都是自杀者想要结束自己的生命，他们会经历各种各样的自杀暴力。… 尽管进行了数十年的研究，我们仍然无法确定自杀的原因，我们可能永远无法确定是什么促使一些人而不是其他人完成自杀（布莱恩，2022 年）。 因此，我更关心的是自杀者的生存和死亡状况，而不是在寻找自杀原因和解决方案的竞赛中喋喋不休。

我们总是着眼于更美好的未来，从而转移了对此时此地的关注 … 这种推迟，这种对未来的坚定关注，常常以治愈和康复的方式表达，并因此与心智/身体的正常化方法联系在一起。 长期以来，障礙者活动家一直在抨击一种无休止的延迟政治，这种政治将经济和文化资源投入到 “治愈 “未来的障礙者（通过防止他们的出现）上，却忽视了障礙者當前的需求和经历。

P168

我建议，在研究各种压迫形式的交叉时，我们要警惕 “障礙本质论 “的危险，因为在 “障礙本质论 “中，所有障礙者的经历、需求、愿望和目标都被假定为相同的，而那些有 “不同 “经历的人只有在不提出有损于运动基本论点的主张时才会被接纳。 这些论点中有许多主要是针对身体殘障提出的。